《人类学讲义稿》试读：二、权威、权力与比较政治学的终结

20世纪40～60年代，集权与无集权政治体制的比较，是政治人类学研究的核心。在英国，这一分析在功能主义和新功能主义的著作中广泛流传。在美国，新进化论出现后，社会结构和国家进化的研究也采用了类似的分类方法。Morton H.Fried, The Evolution of Political Society: An Essay in Political Anthropology, New York: Random House, 1967.从政治体制的比较研究中，政治人类学家延伸出了两种不同解释。美国人类学界把非集权型和集权型政治体系包含的诸种类型纳入社会组织与国家进化的时间序列，以游群—部落—酋邦—国家为线索，论述国家起源的历史轨迹。而英国人类学界则主张将不同政治体制视作在同一时间存在于不同空间的不同体制。对于政治体制是否存在历史时间先后顺序，英美人类学家之间存在分歧，但双方却都把游群、部落、酋邦当成与现代文明中的国家构成反差的另类体制，都基于政治体制的同一分类表，展开比较政治学的研究。 在求索另类制度模式中，人类学家培养出一种具有高度反思性的“政治觉悟”，有了这一“觉悟”，政治人类学家在思想上与当时的“主流观点”格格不入，成为带有某种“无政府主义”调调的学究。不过，这绝非意味着致力于政治研究事业的人类学家，就此可被誉为出世而清高的“道家”。 在诸如埃文思普里查德《努尔人》之类的作品中，我们确能看到某种接近于道家“物论”的因素，但这一“物论”，并不全来自人类学家个人的“内炼”；人类学家对于非集权政治的兴趣，与当时欧洲殖民统治模式的变动，也有着不可忽视的关系。 早在埃文思普里查德的老师马林诺夫斯基和拉德克利夫布朗红火一时的年代里，为了改善殖民地文化关系，使殖民统治“长治久安”，殖民宗主国就已开始资助人类学家进行“土著文化”研究Bronislaw Malinowski, The Dynamics of Culture Change: An Inquiry into Race Relations in Africa, New Haven: Yale University Press, 1945.。殖民宗主国的这一新态度，为人类学家阐述非西方风俗习惯和社会制度的合理性提供了“许可证”。此后，人类学与新殖民主义文化观之间便存在着微妙关系，这一关系，也在一代政治人类学家的论述中得到表达。 有学者指出，20世纪前期，西方人类学有了某种新殖民主义特性，因而，诸如福忒思和埃文思普里查德之类人物，在观点上存在着两个方面的重要缺陷：其一，它忽视了非洲政治体制生存的殖民主义政治框架的作用Talal Asad, Anthropology and the Colonial Encounter, London: Ithaca Press, 1973; Joan Vincent, Anthropology and Politics: Visions, Traditions and Trends, Tucson: University of Arizona Press, 1990.，其二，它忽视了这些制度本身的历史演变。有这样的“先天不足”，福忒思和埃文思普里查德引领下的政治人类学研究，存在理论解释上的内在矛盾。如比迪所言，集权—非集权的区分，意在表明，“大体来说，某些社会确实具有某种近似于集权的政府的执行机构的制度，其中西方型的国家是极端的案例，而相形之下，其他社会从任何层面上将则都不具备这种制度”。Beattie, Other Cultures: Aims, Methods and Achievements in Social Anthropology, p.145.然而，人类学家却又主张，我们不应因所研究的部落社会“缺乏西方式的统治者”，而“误认为此类社会中的人们生活在无政府的状态中”——“在这些社会中，通常不存在可以与西方国家相比拟的法官或法庭，但这不意味着它们等于一种无法无天的状态”。Ibid., p.139. 这种无政府而有“法”的社会是怎样组织的？ 为了解答这个问题，政治体制的比较研究者，对非集权政治体制下法律和社会控制的非正式方式，给予了集中关注。 社会冲突与整合的辨证关系模式，起源于埃文思普里查德对于裂变制度的分析，而它的系统论述，则更应归功于格拉克曼的法律人类学研究。格拉克曼的法律人类学研究产生于战后的“冷战”前期，这一理论模式悄然吸收了当时依然被以美国为主的西方资本主义阵营所排斥的马克思主义思想的某些因素，反思地继承了以描述和想象“社会平衡整合”为基本使命的结构—功能主义理论。由于马克思主义批判政治理论的介入，格拉克曼的政治人类学与“有秩序的无政府状态”这一意象，拉开了一定距离。格拉克曼明确指出，政治人类学研究的政治体制，很可能属于历史过程的一个部分，与西方政治体制有着某种必然的渊源关系。然而，他的冲突理论却以其奇特的方式重新表达了政治人类学者的“有秩序的无政府状态”的理想。 格拉克曼认为，无论是在简单的部落社会，还是在有人称王的复杂部落社会，社会秩序的生发与政治动态过程中的危机和冲突都有着密不可分的关系。在权力斗争和争端的情况下，秩序又是如何得到维系的？格氏认为，被埃文思普里查德等解释为社会动态平衡规则的裂变制度，与政府治理的原则有着巨大矛盾，这一矛盾致使社会时常出现为了舍弃无能的国王而以维护王权为名展开的暴乱。当然，这类暴乱不同于马克思主义意义上的“革命”。 格拉克曼对结构—功能主义依依不舍，依旧侧重考察暴乱在秩序营造中的意义。在他的解释中，暴乱无非是诸多类型的骚动的集中爆发，它激发人们通过宗教、仪式、风俗、法律等途径来表达和创造克服无序的状态，而这些，都可被定义为与正规法不同的习惯法（customary law），它们是使神秘的社会控制力量得以强化的办法，它们通过支持或逆转社会地位，在“无政府状态”中重新创造秩序。这就是说，平衡并不意味着静态或稳定，而意味着一套互相冲突的关系与另一套关系互相整合和吸收。不同部落之间的巫术斗争，往往是取代部落之间政治斗争的方式，这种巫术斗争缓和了部落之间的敌对。Max Gluckman, Customs and Conflict in Africa; Order and Rebellion in Tribal Africa, London: Routledge, 1961; Max Gluckman, ed., Closed Systems and Open Minds: The Limits of Naivety in Social Anthropology, Chicago: Aldine, 1964. 从埃文思普里查德到格拉克曼，政治人类学家追随的路线出现分支，但他们共同追求了一个在西方以外的社会寻找民族国家的替代模式的目标。他们所论述的“有秩序的无政府状态”，正是不同于维持民族国家的长治久安的监控、“道德整体主义”、军事工业化及领袖人物的全民推崇等手段的体制。因而，游群、部落、酋邦等社会形态中的社会自主运行机制（如裂变制度）、道德具体主义（如与社会地位相联系的利益团体观念）、军事的弥散性（如暴乱）及王权的附从性（如王权在仪式中的附属展示意义），成为他们的论述要点。 以涂尔干社会学的角度观之，这一系列政治人类学的探索，完全符合以自主的社会概念为研究对象的“社会学主义路线”，而政治人类学者也毫不讳言他们与这条路线的亲密关系。 如果说“没有统治者的部落”，是追随涂尔干“社会学主义路线”的政治人类学研究者借以表达其政治理想的意象，那么，这个意象是否有实在的根据？埃文思普里查德在描绘努尔人的政治体制时，浓描了这个部落的政治生活的社会基础，淡写了对于调节关系有特殊作用的酋长之类人物，但他却无以否定，虽则这个部落社会“没有统治者”，但它不见得没有“杰出人物”与“百姓”之分。这个社会中，诸如豹皮酋长之类的“杰出人物”，与现代意义上的“政治人物”，不见得完全没有相通之处。但是，为了论证努尔人是一个“没有统治者的部落”，埃文思普里查德强调了“杰出人物”受制于社会结构的特性。对于“杰出人物”的结构特性的强调，在格拉克曼等人关于神圣王权（sacred kingship）的论述中，得到了继承。在格拉克曼的解释中，酋邦王权是神圣的社会仪式的附属成就，也就是社会的派生物。这些社会中的王，不是“统治者”，而只不过是社会一体化的象征—宗教机制。而格拉克曼本人，却也提到非洲酋邦中存在 “不适当或无能的国王”。对他而言，这种国王的存在表明，社会中存在区分政治人物好坏的标准，而“不适当或无能的国王”这一观念的存在则又表明，在有神圣王权的社会中，政治人物的实践，不见得一定符合社会秩序建构的理想模式。 酋长与神圣王权的存在方式提示我们，“没有统治者的部落”这一意象，一如马林诺夫斯基与莫斯笔下不同的互惠交换，没有充分关注到“大人物”与“小人物”的区分为等级、谋略与支配提供的“原始基础”。有鉴于政治人类学的这一缺憾，人类学家开始转向马克思和韦伯，试图从其对于政治权力与权威的论述中汲取涂尔干社会学所缺少的东西。 20世纪50年代中期，政治人物与政治过程的复杂性，开始被纳入政治人类学的视野中。利奇发表了影响广泛的《上缅甸诸政治体制》一书，对政治体制的动态进行了比较全面的研究。利奇所研究的地区是缅甸的卡钦山地（Kachin）。经他的研究，发现卡钦山地这个地区有三种形态的政体共存。一种是原始的政治形式，第二种是过渡类型，第三种是小型集权国家。这个地区分成好几个社区，不同的社区有不同的语言、文化和次群，但社会、政治结构是不断变化的。例如，第一种政治类型和第二种政治类型正在向相反方向变迁。当地人对社会有一套观念上的理想。这一套理想有点类似结构人类学者所讲的结构，也类似于心理人类学所讲的“认知地图”。但在实际行动中，人们却受现实的动力性变迁的影响，并不固守结构。 政治体系与政治家的实践之间缘何竟会存在如此的差异？利奇的解释初步显示出马克思和韦伯对于权力和权威本质的关注，他认为，这样的差异，是在超地区的历史场景中形成的，也受生态因素的影响，但从政治的具体过程看，则主要与政治家的选择有关。政治家为了营造自身在社会中的权威需要以不同的意识形态来吸引人们的向心力，在他们的作用下，政治体系就成了他们的意识形态的借口，不再作为“结构”或“体系”存在Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London: Athlone Press, 1954.。 在利奇之后，对于领导权社会功能的失望观点，更广泛地流行于政治过程的人类学研究中。例如，巴特（Frederick Barth）在研究苏瓦特人（the Swat Pathans）中领导人之间的争端时，即渲染了权力实质的灰暗图景。在苏瓦特人中，领导人物包括两类，既“汗王”（Khan）和“圣者”（Saints）。汗王经常在社会中挑起争端，从而激发暴力斗争，他们是冲突的源头；圣者则扮演与具有侵略性的汗王对立的角色，他们力求把争端局限在一定的范围内，从而达到维系社会稳定的目的。汗王的权威来自暴力和侵略性，而圣者的权威来自他们的中立性和学识；前者拥有世俗的暴力手段，而后者与超自然力相接近。汗王经常引起暴力斗争，当他们之间的斗争无法解决时即诉诸圣者，圣者即以巫术的诅咒来威胁汗王，但有时他们的随从却不以和平为目的，诉诸暴力镇压手段，重新挑起纷争。汗王和圣者这两种势力的并存，本来与非洲裂变制度与王权的并存一样，具有结构上的互补关系。然而，作为追求权力的个人，这些领导人物经常不惜以牺牲社会秩序为手段来创造自身的权威地位。Frederick Barth, Political leadership among Swat Pathans, London: The Athlone Press, 1959. 利奇与巴特的贡献是多方面的，他们除了注重政治人物的角色之揭示之外，还分别从宏观历史和围观宇宙论的角度，致力于破除静态社会体系论。然而，他们的观点，客观上却导致另一个后果，即，人类学的政治研究从社会学主义这一极端，走向了政治人物的“政治理性论”的另一极端。利奇与巴特兴许不是故意要导致这个后果的，但他们造成的意料之外的学术后果，却是严重的。他们二人的学术缘何会产生意图与结果的分离？原因可能与当时欧洲广泛出现的“政治人”观点有关。到20世纪年代初期，人类学家阿伯纳•科恩（Abner Cohen）开创了政治象征论（political symbolism）以后，对于权力的利己主义本性的普遍存在，社会人类学有了一个更为尖刻的认识。据科恩本人的看法，人的本性有两面，一面是象征性，另一面是政治性。他所指的象征性包括很多方面，如亲属制度、婚姻、人生礼仪、民族性、贵族主义、群体仪式、利他行为等。在他看来，政治是通过象征性来表达的，而象征行为表面上是利他的，实质上与政治经济利益的追求关系密切（Abner Cohen, TwoDimensional Man, London: Routledge and Kegan Paul, 1974.）。科恩在这里似乎已经把巴特斯的汗王——政治人——和圣者——象征人——综合成一个普遍主义的人性论看法了。 第二次世界大战过后，世界并未随着战争的停止而趋向“无争”，随着导致世界大战的“政治阴谋家”的消失而趋向“平和”。那么，人与他人之间关系的紧张，祸根是否恰在每个人都传承着的人性中？20世纪60年代之后，给予这个问题以肯定答案的社会思想家越来越多，结果，人们对于此前兴许尚能给人一定希望的社会学解释产生了严重的怀疑。恰是在中国发生“文革”的那年，在法国人类学界出现了杜蒙的《等级人》一书，据印度种姓制度的整体社会学研究，对当时再度流行起来的个体主义论调作出了批判。 杜蒙注重社会学年鉴派强调的总体社会研究法，尤其注重社会内部要素赖以相互依存的“关系结构”之研究。杜蒙理论是对西方流行的形形色色的个体主义理论的批判，他叙述的种型—等级制度的社会整体构成原理，全然不同于在“政治人”观念引导下出现的“阶级”、“社会分层”等西方概念。杜蒙指出，与“阶级”、“社会分层”等概念紧密结合的“自由”、“平等”等概念，不仅不能解释印度种姓制度，也不能解释西方本身；在世界上，不存在与他人无关的“平等的人”。Louis Dumont, Homo Hierarchicus, Chicago: George Weienfeld and Nicolson Ltd. and University of Chicago Press, 1980. 然而，杜蒙在复兴整体主义社会学上所作的努力，却未能阻止个体主义价值观对于社会思想的冲击。 70年代，随着“权力”概念的广泛传播，人文社会科学诸学科越来越将整体社会视作自由的个人的敌人。福柯关注的主要是现代性和话语，尤其是近代以来在西方文明中监控个人的命运的社会与符号制度。在他的历史谱系学中，一部近代欧洲文明史，完全等于是一部作为个人的异己力量的社会日益内化地制约个人行为和思想自主性的历史。在这样一部历史中，权力渗透如此至深，以致于个人在其福利的谋取中，也不得已采取社会提供的、用以支配他们的“技术”，从而使自我的福利完全纳入社会权力的福利之中。这也就意味着，权力以生产、符号、支配、自我的“技艺”等面目出现，无处不在地成为个人生活史历程无法偏离的轨道Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture, London: Rouledge, 1988.。福柯的这一广义权力概念，有意无意地模糊了国家与社会之间的概念界限，将它们视作与自我相对立的权力实体。因而，探索批评性沟通行动可能性的法兰克福学派有理由认为，福柯因过于悲观地强调了权力的社会强制性和普遍存在，而漠视了“启蒙式”的知识自觉所潜在的“思想解放”作用Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate, Cambridge and Mass.: The MIT Press, 1995, pp.1～16.。然而，这个批评似乎没能否认福科所表达的困境的现实性。80年代以来，社会理论界对于当代国家展开的探讨证明，20世纪是民族国家的“全权式统治”（totalistic rule）达到高度强化的世纪。这种“全权式统治”带来的后果，就是促使福柯对他所处的社会做诸多揭露的条件。具体而言，这一条件就是，国家的强制性（cohesion）对原来相对自主的社会的影响达到如此深刻的程度，以致于国家与社会的概念区分失去了它的意义Anthony Giddens, The NationState and Violence, pp.17～30.。