《人类学讲义稿》试读：三、“剧场国家”

政治人类学研究中，“权欲”的普遍主义解释之流行，致使结构—功能主义的“好社会”理想几近流于幻灭。然而，对于现代民族国家全权统治在非西方民族志研究中的反思，却以新的形式继续在人类学中得以延续。 西方民族志反思实践的这一延续力，自然而然地也是一定历史时期世界政治的新环境中展开的，而这个新环境大抵由三项主要因素组合而成：（1）1945～1968年间，数十个殖民地摆脱殖民统治而独立为以民族主义为旗号的新兴国家；（2）1968～1973年美国在对越南的侵略战争中沦为失败的一方及随之而起的西方左翼知识分子反战情绪的高涨；（3）“冷战”带来的国际阵营差异使东西方意识形态出现激烈的斗争。 在新的复杂状况下，人类学者对于政治的解释，不免也与其他一切政治思考一样出现格尔兹表达的“阴郁情绪的迹象”。殖民地的独立运动为国际场合中的人类学研究者带来一种双重的感受：一方面，它使诸多民族志田野研究经受了来自新兴民族国家的严重阻力的考验，东方和非洲的田野工作地点多数已经再也不向来自殖民宗主国的社会人类学者开放了，于是“摇椅式的人类学”再度成为后者的研究手段；另一方面，后殖民的民族独立运动及美国发动战争的本领，促使西方左翼社会人类学者对帝国主义进行直接的批判，同情被压迫民族、反对新帝国主义战争，为阿萨德（Talal Asad）的《人类学与殖民遭遇》Asad, Anthropology and the Colonial Encounter.、华勒斯坦的《现代世界体系》Immanuel Wallerstein, The Modern WorldSystem: Capitalist Agriculture and the Origins of the European WorldEconomy in the Sixteenth Century.及萨伊德（Edward Said,1935～2003）的《东方学》Edward Said, Orientalism, New York and London: Penguin, 1978.对于西方文化霸权与政治经济霸权的批判性研究开拓了道路。20世纪60年代以后的上述两个社会人类学感受影响至为深远，甚至到80～90年代，依然保持着相当大的力量，致使民族志的文本学派和后殖民主义的反思人类学情结在新一代的人类学者中广为流传。 “殖民主义”、“世界体系”、“东方学”与人类学自我批评精神的勾联，自然代表了这个时代政治人类学研究的主题。然而，从更为深层的社会哲学悖论现象的思考中，一些人类学家却发现一个更为值得关注的政治的形而上学问题：非西方后殖民的民族解放运动，是不是意味着非西方世界（即一般政治学意义上的“第三世界”）正在重蹈西方现代性道路的覆辙？西方现代性造就的民族国家全权统治方式，是否正在非西方社会中得到“大跃进”？在20世纪40～60年代的政治体制分类中，人类学家至少在非洲、太平洋岛屿部落中发现了理想的“有秩序的无政府状态”的存在。而现在，这样一种埃文思普里查德式的理想似乎已经幻灭，代之而起的是模仿西方现代全权统治的新兴非西方民族国家。那么，这些国家是否正在迫使“有秩序的无政府状态”退出历史舞台？ 格尔兹在同一篇评论中接着对此有所表示： 其实，后革命时期的新生事物，从许多方面加重了民族主义。新兴国家与西方之间的力量不平衡，不仅未曾因殖民主义的解体而有所改善，而且反倒在某些方面增强了。同时，由于去除了殖民统治所提供的用来抵消这种不平衡带来的直接影响，那些毫无经验的新兴国家被留下来独自抵抗更强大、更有经验的既定国家，导致民族主义者对“外来干涉”的敏感更加强烈而广泛。同样，作为独立国家出现在世界上，新兴国家对于邻国（这些国家大多也同样是刚刚出现的）的行动和意图高度敏感——当这类国家还不是自由能动体，而只是如其自身一样“属于”一个遥远的强国时，就不存在这样的敏感性。而且，从内部说，由于废除了欧洲统治，民族主义从所有新兴国家都实际具有的民族主义中解放出来，并且产生了地方主义或分离主义，直接威胁到为革命提供名义的新造就的民族认同，以及在某些情况下——尼日利亚、印度、马来西亚、印度尼西亚、巴基斯坦——直接威胁到这样的民族认同。 …… 在这个过程中，从殖民统治下获得正式解放，并不是高潮，而只是一个阶段。虽然这可能是个关键性的必要阶段，但是却很可能远非是个最重要的阶段。如同在医学上，外在病症的严重性和内在病理上的严重性并非总是密切相关一样，在社会学中，公共事件的戏剧与社会结构变迁的程度，也并非总是严格同步。一些最伟大的革命在暗中发生。Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, pp.337～338. 在这样危机四伏的情景下，理解非西方新兴国家的政治，诸如“有秩序的无政府状态”之类的概念显然再也不完全适用了。然而，文化差异的问题依然存在，无论非集权的还是集权的政治，它们的政治都反映着一定的文化定式。那么，这种文化定式的意义，是否会随着新民族国家的兴起而式微？ 格尔兹在20世纪60～80年代的一系列“意义的政治学”（the politics of meaning）探讨中，试图解答这个问题。作为文化格局的意义体系，在格尔兹看来不仅是非集权政治的基础，而且也是他所研究的传统政治的核心。Geertz, The Interpretation of Cultures, pp.311～326.而一如他本人所说的，“在构成政治生活的一系列事件和构成文化的一整套信仰之间，我们很难找出一个居中的术语来。一方面，一切都像一个由种种图谋和各种意外情况组成的混合体，另一方面，一切又像由天意报应所安排的一个巨大几何图形。那么，是什么把事件的混沌无序和情感的完整有序结合起来的呢？这是极其难于理解的，更是非常难于表述的。”Ibid., p.311. 一个国家的政治，不同于另一个国家的政治，或者说非西方国家的政治，不同于西方国家的政治——这就是格尔兹对政治的文化格局带给人类学的难题做出的解答。在他看来，非西方政治中长期存在一种不同于西方文化的、对于作为政治最高形式的国家的不同理解。我们可以从韦伯的“理想型”（ideal type）的意义上去理解这样的理解，从而发现它与表面上正在为非西方国家模仿的国家理念之间的差异，而这个差异又可以说是作为实质性权力体系的西方国家观念与作为仪式—象征展示体系的非西方“剧场国家”（theater state）之间的差异Clifford Geertz, Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali, Princeton: Princeton University Press, 1980.。对于格尔兹来说，所谓“剧场国家”就是建立在非集权政治体制基础上的、以角色和社会裂变单位之间交往为核心内容的政治舞台。他发现19世纪巴厘岛的国家典范地代表了这样的舞台的“理想型”。 巴厘大约从1759年起归属于荷属东印度的一部分，而1906年该岛东部被入侵之后，巴厘又成为荷兰帝国的一部分。然而，格尔兹认为，19世纪的巴厘国家始终带有本土的结构特点，尽管与任何社会制度一样，在过去几个世纪里经历了变化，但它的这种变化是缓慢的、微小的。所谓“巴厘剧场国家”指的是与国家的文化基础有关的、关于超地方政治的三个本土观念：示范中心教条（the doctrine of the exemplary center）、地位下降观念（the concept of sinking status）、政治的表现观念（the expressive conception of politics）。所有这些本土观念，综合起来使巴厘人相信，统治的主要工具作用不是行政管理术，而是作为戏剧艺术的表演。 示范中心教条属于一种关于君权的基础和性质的理论。在此教条下，王都是超自然秩序的缩影及政治秩序的物化体现，它不仅是这个国家的核心、引擎或者支点，它本身就是国家。这种把王都等同于王土的做法，不仅仅是一个暂时的隐喻，这是对一种政治统治观念的陈述：即仅通过提供一个模型、一个典范、一个文明生活的完美图像，朝廷把自己周围的世界塑造得至少和自己大致一样完美。因而，宫廷的仪式生活，以及事实上的整个宫廷生活，具有示范性，并不仅仅是社会秩序的反映。就像祭司们声称的那样，它所反映的，是超自然秩序，“永恒的印度诸神世界”，人类应当严格根据自己的相应地位，从中寻找遵循的生活模式。都城的迁移（爪哇贵族，披金戴银，被派到那里去居住）是一个文明的迁移，正是通过反映神圣秩序，王朝的建立也是人类秩序的建立。巴厘人对于他们政治历史的观念，不像美国人那样表现为从原来的多样性形成集权的图景，而是从原来的集权离析为不断增长的多样性。这不是坚定地向着美好社会前进，而是一个尽善尽美的古典模型的逐渐隐退。这种隐退被认为是随着时间和空间的转移而发生的。 示范中心教条引起一个结果，即具有不同程度的实际自治和有效权力的“帝国”叠罗汉：巴厘的主要君主把最高君主放在他们肩膀上，自己又站在所属地位是延伸而来（就像他们自己的地位是从最高君主那里延伸出来的一样）的那些人的肩膀上。 爪哇带来的浓缩魅力向不断减小的中心传播，而它的光彩却未增强而是趋于减弱。整个图景呈现出地位和精神力量的总衰落。衰落不仅是指那些从统治阶级的中心偏移的环线，而且也是指随着那些环线偏移产生的中心的衰落。一度集权的巴厘国家的示范力量，随着边缘的弱化，从心脏内部削弱下来。然而，巴厘人并没有被感觉到这是一种不可避免的衰败，注定要从黄金时代没落。对于巴厘人来说，这种没落是历史的偶然事件所致，而不是非要这样发生不可。因而，人们的努力，尤其是他们的精神领导人和政治领导人的努力，既不应当被引向逆转它，也不应当引向颂扬它，而是应当引向消除它，立即尽最大的力量，生动地直接再现格勒格勒和马贾帕希特的人们在他们那个时代曾用来指导生活的文化范式。 格尔兹认为，在整个已知历史上，巴厘国家的表现性质，并不总是指向专制，甚至也不总是有条不紊地指向治理，而是指向场面、仪式，指向以戏剧公开表现巴厘文化所迷恋的主旨：社会不平等和地位荣耀。 因而，“戏剧国家”的含义是： 国王和王子是演员，祭司是导演，农民是配角、舞台工作人员和观众。宏大的火葬、锉牙、寺庙落成典礼、朝圣和血祭，动员成百上千的民众和大量的财富，它们不是实现政治目的的手段，它们是目的本身，它们是国家的目的。宫廷仪式体系是宫廷政治的动力。民众仪式不是支持国家的手段；国家是上演民众仪式的手段。统治，与其说是选择，不如说是操演。仪式不是形式，而是内容。权力为盛况服务，而不是盛况为权力服务。Geertz, The Interpretation of Cultures, pp.334～335. 与埃文思普里查德眼中的努尔人一样，格尔兹眼中的巴厘国家具有的权威结构的主要点在于：它远非趋向集权化，而是竭力趋向分权化。首先，精英本身不是一个有组织的统治阶级，而是一群竞争激烈的君主或毋宁说是君主候选人。其次，地方村落、继嗣群、寺众、社团，都十分独立自主，十分珍惜他们的权力，像裂变组织一样互相提防，也提防国家。再次，国家和地方社会公共机构综合体之间的结构联系，本身就是多样化和互不协调的。此外，巴厘的超地方政治组织不属于分层组织清晰、彼此间界线分明、跨越明确划分的边界发生“外交关系”的君主国家，更不属于由任何一个专制君主下的“单一中心的国家机器”统治，它存在于一个广大领域内极不相同的诸多政治联系，在整个景观的战略要点上集结成为不同大小的节点和固着点，然后又分散出去，以奇妙的卷绕方式，使它们在事实上全部互相连接起来。在这个复杂多变的领域内，各个点上的斗争是为了争夺人、这些人的服从、他们的支持和他们的个人效忠，而不是为了争夺土地。政治权力不体现在财产上，而体现在人身上，是为了积累声誉，而不是为了积累土地。各个小君主国之间的分歧，其实从不涉及领土问题，而是涉及互相地位的微妙问题，更常见的是为了国家仪式或战争（实际上是一回事），而动员某些群体甚至某些人的权力问题。 在格尔兹描述的文化定式中，19世纪的巴厘政治处于国家仪式的向心力和国家结构的离心力的双重压力之下。一方面，存在这个或者那个君主领导下的民众仪式的统一效果；另一方面，被看作是一种具体的社会制度、一套权力体系、本身由数十个独立或半独立或部分独立的统治者组成的政体，具有内在的分散和分支的性质。也就是说，文化因素自上而下自中心向外，权力因素自下而上自边缘向里，示范统治者所希望达到的范围越大，支持它的政治结构就越脆弱。这些君主受到至上表现性国家的文化理想驱使，不断努力拓展他们的能力，动员举行更大、更壮观仪式的人力和物力，调用举行这些仪式的更大、更壮观的庙宇和宫殿。 在格尔兹看来，巴厘的剧场国家，隐含了政治文化解释的双重意义：(1)对于反思西方权力与国家观念而言，这种国家使人类学者更清晰地看清了他们的社会所实践的文化体系的实质；(2)对于解释非西方新兴民族国家而言，它又提供了具有深刻的现实色彩的理解途径。 在西方文化中，权力一直被定义为作出约束他人决定的能力，强制是权力的表现，暴力是权力的根基，而统治是权力的目的。这样定义的权力，可以上溯到16世纪，而这一术语循环圈及相关术语如控制、命令、力量与服从等，将政治权力定义为社会行为的领域。剧场国家的存在和理解为人类学者指出，这种西方本土的权力观点是偏颇的，是对历史经验进行阐释的特定传统的产物，是一个经过推广的、经由社会方式建构起来的假象。针对于此，剧场国家的整个描述，意在进行一种解读：“巴厘政治，一如其他任何一种政治，包括我们自己的政治，是象征行动，但这并非是在暗示说，它全部是观念性的，或它全部由舞蹈和焚香组成。此处考察过的政治诸方面——典范庆典、模型—副本型等级级序、展示性竞争及偶像式王权；组织的多元主义、特定的忠诚、分散化权威及联邦型统治——构筑了一个现实世界，一如这一岛屿本身那样紧凑、细密。经由这一现实世界而寻找到其方式的人们（还有作为配偶、情妇和特权筹码的女人）——建造宫殿、起草协议、抽收租金、租赁商业、通婚、排解冲突、投资于庙宇、建立火葬堆、主持宴会及映照诸神——通过他们所拥有的方式追索他们能够构想的终极之物。剧场国家上演的戏剧，以及对它们本身的模仿，在其终极意义上，既非幻象亦非谎言，既非股掌伎俩亦非骗术。它们就是那曾经存在过的。”Geertz, Negara, p.136.基于这样的反省，格尔兹像20世纪40～50年代的非洲政治体制研究者一样，看到了与西方民族国家的全权主义统治形成反差的一个替代性模式。巴厘剧场国家的材料，支持了关于传统政体的分支国家概念（segmentary states），这个概念认为，构成这些传统政体的，是被可望而不可即的辉煌象征环绕起来的不稳定的权力金字塔。 对于格尔兹而言，剧场国家的图景，显然并非历史的久远过去。不可否认，随着传统国家的“文化装置”（如细致的神话、周密的仪式、精致的礼俗）之解体，剧场国家将被一个抽象得多、更具意愿以及在正式意义上涉及政治属性和目的的更加理性化的一组观念所替代。然而，新兴国家的平民政治家或军方政治家们虽是彻头彻尾的极端现代化激进分子，但却更经常为古老的文化精神所困扰。准确地分析过去的政治对于现在的政治的意识形态影响，尤为重要。 在格尔兹看来，并不存在一个从“传统”到“现代”的简单进化过程。任何变化都是曲折的、间歇性的、不规则的，有时趋向于传统，有时又背离于传统。不少关于现代化的分析均始于这样一种假设，即：现代化就是用外来的取代本土的，用现代的取代以往的。但是，发展进步所呈现出的曲线是无法套入那些有关发展的精妙公式的。这一不可否认（虽然常常被人否认）的事实，使得那些关于现代化的分析很难成立。人们越来越趋向于这样一个双重目标：既保留自己的传统，又跟上时间的步伐。这种情况不独印度尼西亚为然，整个第三世界，乃至整个世界，也都是如此。文化上的保守性和政治上的激进性紧密地结合在新兴国家民族主义的中枢神经之中。 从本土社会走出来的新兴国家的异质性，与现代政治思想的异质性相互发生作用，形成这样一种意识形态层次性：在某一层次上，存在着高度的一致性，即，认为必须全民致力于现代化的事业中，同时也必须全民坚持传统精髓；而在另一层次上，又存在着越来越大的分歧。到底应该从哪个方向向现代化进发？传统的精髓又为何物？问题时常导致困惑与争论。以上两个层次相互制约。国家独立之后，社会精英和社会活跃层面在这些路线问题上完全分裂了，社会重组为一些相互对立的精神派别，各自所关注的，不仅是如何治理国家，而且还是如何界定国家，随之，不同的意识形态阵营也出现了。Geertz, The Interpretation of Cultures, pp.311～326. 格尔兹从20世纪60～70年代末从事的剧场国家政治的研究，富有预见性地反映了后殖民主义时代东西方关系和世界政治格局的人类学观察。从一定意义上说，他的文化解释延续了20世纪40～50年代政治人类学对于传统非集权政治体制的反思性运用，体现了人类学对于西方民族国家全权统治的反思。但从另一个角度看，这项解释没有避开传统政治与现代政治的共同问题，而更具有现实主义态度地洞察了80年代以后引起广泛关注的文化认同、政治合法性、民族主义与现代性等诸多相互关联的现象。 1983年出版的社会史论文集《传统之发明》Eric Hobsbawm & Terence Ranger, eds., The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.及人类学家安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同体》Benedict Anderson, The Imagined Community, London: Verso, 1983.，再度提出了传统与现代性、民族主义与国家的论题，其运用的解释并没有超出格尔兹的“剧场国家”理论。之所以如此，也许是因为格尔兹是在“有秩序的无政府状态”的幻灭后，比较现实地论述了世界政治格局的文化背景，也比较富有魅力地（但不无自相矛盾地）重新燃起了政治人类学对于政治的文化批评热情。从这个意义上讲，剧场国家表达的政治人类学情结，既是现代民族国家全权统治的反讽式隐喻，也是这个隐喻的现实处境本身。