【转】姜宇辉：《古典时代疯狂史》中的历史诗学及其哲学内涵
【摘要】本文试图从两个相关的基本层次来分析福柯的《古典时代疯狂史》。首先，在历史诗学的层次上，围绕"疯狂"所形成的历史性叙事可以大致区分为四种主要的类型（隐喻、转喻、提喻、反讽），它们之间的内在关联和演变线索实际上构成了整部著作的基本框架。然而，在更深的层次上，这些话语策略还同时具有哲学上的内涵，它们对应着西方哲学的思维模式的历史性转化，从而揭示出了历史与哲学之间的深刻关联，并为我们进一步反思西方哲学的当代走向提供了一个重要视角。
【作者简介】姜宇辉，复旦大学哲学博士。任教于华东师范大学哲学系外国哲学教研室，研究方向为当代法国哲学。出版专著《德勒兹身体美学研究》（2007）、《画与真：梅洛-庞蒂与中国山水画境》（2014）等。译著有：雅克·朗西埃《政治的边缘》（2007）、德勒兹《普鲁斯特与符号》（2008）、德勒兹、加塔利《资本主义与精神分裂 （卷二）：千高原》（2010）。
【延伸阅读】叶秀山：论福柯的“知识考古学”
福柯的《古典时代疯狂史》 (以下简称《疯狂史》) 毫无疑问是20世纪法国哲学中的一部经典著作。然而, 怎样深入理解这部著作的哲学内涵, 却向来是研究和讨论中的一个难点。从表面上看, 全书通篇都是对于历史文献的梳理, 很少涉及哲学史上的相关著作和思想, 那么, 我们在什么意义上能将其视作一本哲学研究的著作呢?在本文中, 我们试图为解答这个问题提供一条可行的途径。我们认为, 可以将《疯狂史》视作由两个相互关联的基本层次构成:首先当然是历史叙述的层次, 这个层次关注的是历史上围绕着“疯狂”所构建起来的种种不同的话语类型, 它们所运用的诗学策略可以被大致区分为四种 (隐喻、转喻、提喻和反讽) ;然而, 正如海登·怀特和保罗·利科都曾经深刻指出的, 这四种策略并不仅仅是语言上的手法, 它们还具有更为深层的哲学上的内涵, 它们体现出的是思索世界和人本身的种种根本性的模式。因而, 理解“疯狂”的历史性话语的类型转换, 同时也就可以使我们从更深的层次上理解西方思想的模式转换, 并为我们进一步理解西方哲学的当代转型提供一个重要的视角。
一、“疯狂”的双重性：“隐喻”和“反讽”
关于历史诗学的话语类型, 海登·怀特在其《元史学》中已经进行过相当详尽的论述, 不过, 他主要还是从史学的角度进行分析, 对这些类型背后所隐含着的哲学内涵似乎揭示得还不够深入1。
对于四种比喻的论述, 还是保罗·利科在其《活的隐喻》 (La Métaphore Vive) 中作出了比较透彻的分析。在他看来, “隐喻”根据“类比”和“相似性”的原则来联结事物;“转喻”的根据是一种“邻近性”, 即它所联结的两个事物被视作相互分离 (“排斥”) 和相互外在的;“提喻”和“转喻”不同, 它所维系的两个事物构成了一个“总体”, 在其中, 一方包含于 (内在于) 另一方之中, 最典型的比如“部分和整体”之间的关系;“反讽”是最为特殊的一种比喻方式, 它始终包含着双重性, 即它的表现方式是“扭曲”的 (以“否定”的方式来达到“肯定”的目的, 或相反) , 意在“揭示”一种被遮蔽的“真相/真理”。
从全书的一开始, 福柯就彰明了其对史学话语进行分析的策略。首先是解释疯人的“形象”得以出现的“想象空间”, 而这种“想象空间”的特性就在于它是一种典型的“叙事模式”——即《疯人船》之中所明显体现出的“史诗”和“神话”的背景。这样, 重要的就并非是探询“疯人船”是否确实存在过, 而是要进一步思索其所“象征”的“真实/真相” (vérité) , 这正是它作为“隐喻”所表达的“意义”。正如福柯所指出, 它是“无理智者为了寻找其理性所乘坐的高度象征性船舶”2。“疯人船”作为典型的“隐喻”把“真实”的层次和象征的 (意义的) 层次密切地维系在一起。 这里有必要对“隐喻”的深刻的哲学涵义进行简要分析:首先, 它虽然强调语言所表达的“形象”之间的自由转换和运动, 但是, 正如利科在《活的隐喻》之中所指出的, 这种转换却并不仅仅是在语言内部进行的, 相反, 它总是指向着一种超越语言之外的“真实/真相”, 这正是“隐喻”所内涵着的“语义学”的维度;其次, “隐喻”所体现的正是一种“类比”的操作, 而“类比”则是西方哲学传统中最根深蒂固的范畴框架之一:从亚里士多德的《形而上学》直到康德的《纯粹理性批判》, 它体现的都是“异”中之“同”, 或者说, “差异”背后的根本性的“同一”3。
自然, 在形而上学传统之中, “隐喻”的这两个规定性是相互关联的:正是在类比的基础之上才能真正实现语言和真实之间的同一。换言之, “类比”所实现的并不仅仅是语言内部的“相似性”, 从最根本的意义上来说, 它建立起的是语言与真实、或者说“思”与“在”之间的本源的“相似性”。
乍看起来, “隐喻”的这两个根本性的规定在“疯人船”的独特叙事之中都得到了鲜明的体现。首先, “疯人船”包含着真实和“仪式” (“象征”) 这两个密切相关的维度, 即, 它既是一种构建叙事性的“想象空间”的比喻策略, 但同时又指向某种真实的境况。其次, “疯人船”既是“划分”和“排斥” (形成“差异”) , 但同时又是“过渡”和“联结” (建立“同一”) , 从这个意义上来说, 它体现的恰恰是“差异”背后的那种深层次的“同一”。更为重要的是, “疯人船”自身虽然是“不确定性”的象征, 但它却是作为联结不同的“确定性”领域之间的“过渡”, 以便在这些领域之间构成根本上的类似、同一和连续4。“疯人船”离开一片理性的陆地, 其目的并非是为了永远地迷失于非理性的“汪洋”之中, 而是为了再次“登陆”, 到达另一片理性的陆地。因而, 福柯才会说“疯人船”上的人物是在“寻找其理性”。也因此他才会说疯人的话语是“既熟悉又疏远”5——它既形成了与理性话语之间的疏远的“间距” (“差异”) , 但又没有造成绝对的断裂, 而是仍然保持着某种“熟悉”的“意义” (内在的“同一”) 。 不过, “疯狂”的“隐喻”和形而上学的“类比”之间的相似性仅仅是表面性的, 从根本上来说, 二者之间有着深刻的差异。最为重要的一点是, 前者之中隐含着“反讽”的维度, 而这是后者所缺乏的:“疯狂”所肯定的“真相”不再是“在”, 而是“非在” (“虚无”) 。换言之, 如果说在以往的哲学传统中, “隐喻”所建立的是“思”与“在”之间的“相似性”的话, 那么, 作为“隐喻”的“疯狂”所建立起来的恰恰是“思”与“非在”之间的“相似性”。“疯狂”的“反讽”在这里逐渐超越了“隐喻”自身的界限, 或者说, 它颠覆了“隐喻”自身的秩序。 首先, 传统的“隐喻”所揭示的是“异”中之“同”, 而“疯狂”的“隐喻”所揭示的恰恰是“同”中之“异”。表面上看, “疯狂”所维系的是理性的“同一性”的秩序, 但是, 在更深层次上, 它揭示出此种“同一”的背后所隐藏着的“差异” (“连续性只是非连续性的表象”6) 。 其次, 两种“相似性”的含义不同, 类比的“相似性”旨在用一种先在的“同一性”的框架去同化差异, 而“反讽”的“相似性”所揭示的则是不可同一化的差异者之间的开放性的互动和张力7。用福柯自己的话来概括此种“反讽”的特征, 就是“疯子身上所有接近、熟悉、相似的事物;疯人的存在中能够揭发幻觉、爆发反讽真相的所有事物”8。 “疯狂”的这种“反讽”的特征, 尤其体现于它取代“死亡”成为“想象空间”的核心意象的过程:一方面, “疯狂”与“死亡”不同, 它不再以彻底的“否定性”和绝对的“外在性”的面貌出现, 相反, 它把“死亡”所表达的那种对“虚无”的体验内在化于日常的、“熟悉”的体验之中, 或者说, 它通过嘲弄和扭曲的方式来排斥死亡、来建构“生命”内在的连续性和同一性;但是, 另一方面, 在更深层次上, 它却揭示着这种表面上的“同一性”背后的那种“差异”的张力, 即“生”与“死” (或“在”与“非在”) 之间的“相似性”, “疯狂的主题取代了死的主题, 但这并不代表断裂, 毋宁是同一焦虑的内部扭曲”9。或者说, 它是以“反讽”的“扭曲”的方式来肯定“虚无”这个根本性的焦虑的“真相”。 在这里, “反讽”与“隐喻”紧密纠缠在一起, 构成了“疯狂”的内在的双重性。海登·怀特异常敏锐地注意到了“隐喻”的这种双重性, 即“在差异中看出类同之处、在类同之处看出差异的能力”10, 然而, 他却没有进一步区分这二者之间的本质区别, 而是把它们同等作为“隐喻”模式的两个方面。这种误解很显然使得他无法真正理解福柯的“隐喻”概念的深刻的哲学内涵, 也未能领悟到“反讽”与“差异”、“非在”、“外部”等概念的本质性的关联。 然而, 不久之后, “疯狂”的形象和语言开始发生断裂, 二者构成为相互对立、各自独立发展的不同的系列, 这里的对立和分离也就同时标志着“隐喻”和“反讽”的二重性发生了根本性的断裂:一方面, “形象”系列仍然行使着“隐喻”的功能 (“象征”着绝对的“外部”和否定) , 不过它已经不再是建构“想象空间”的主导的比喻模式, 而是日渐趋于“沉默”, 不再能够以“反讽”的形式居于理性形式的核心;另一方面, 语言系列的增殖, 所导致的却是“不反射任何真实的事物, 而只是秘密地映照出人对自己的武断梦想”11, 在这里, “反讽”已经蜕化成了一种纯粹的语言的形式, 失去了对被遮蔽的“真相” (“非在”) 进行揭示的“语义学”的维度。
二、从“转喻”、“提喻”到“反讽”
与此种对立和分离相对应, “转喻”和“提喻”开始成为历史诗学中的核心的比喻策略, 而“监禁”、“分类”等操作正是这一点的体现。 “二元对立”成为“转喻”的主要形式, 这种“对立”形式主要体现于“疯狂”被纳入社会的内在秩序之中, 成为“治安”的对象:“疯狂”不再带有那种宗教上的超越的意义, 而是化约为维护社会秩序的伦理规则和劳动的“对立面”。这样, “疯狂”与“理性”之间建立起了一种“转喻”的关联。 一方面, “疯狂”与“理性”之间存在着严格区分的“界限”, “古典时期展示了疯狂, 但却把它放在铁栅栏的另一边;如果疯狂出现, 也是隔了一段距离, 而且那观看它的目光, 乃是一个不再和它有什么关联的理性”12。另一方面, “疯狂”虽然外在于“理性”, 但却必须参照“理性”的纯粹形式和秩序来理解, 并可以被改造、转化为有利于后者的形式。“监禁不仅扮演负面的排除者角色, 它还扮演了正面的组织者角色”13。或者说, 它正是通过“排斥”和“区分”而实现对自身内在的纯粹同一性的秩序 (或“理性规范承载者的团体的同质性”14) 的组织, 并同时把“疯狂”与其他种种“接近”的体验, 同样归入一种“统一性的场域”, 即与“理性”相“对立”的“非理性”15。这也同样对应着监禁的双重功效:既是“惩戒”, 但同时又是“驯服”。 然而, 随后作为“权利主体”的“疯人”逐渐从作为“社会存在”的“疯人”之中分离出来。如果说监禁的结果是把疯狂体验归入统一性的“非理性”的场域, 那么, 对作为“权力主体”的“疯人”进行细致和明确界定的法律的态度就导向了实证医学的诞生。从元史学的角度来看, 它所导致的恰恰是“想象空间”中的主导比喻策略进一步明确地转向“转喻”模式 (因果关联、机械性的自然法则) 。 这种转变的起点正是被疯狂纳入18世纪的病理学的那种等级、层次和界限分明的“分类”空间之中, 其最典型的特征即是因果法则成为支配性的解释模式:刚刚开始的时候, 在脑部的病变 (“因”) 和疯狂的症状 (“果”) 之间还存在着“性质”上的某种关联和“循环”, 但是, 随着“线性因果关系” (“近因”) 的出现, 二者之间“除了极端的邻近之外, 并没有其他的归属关系, 也没有其他的联通体系”16。这样, “转喻”所体现的那种在相互分离者之间建立“邻近性” (脑部被认为是最接近灵魂的器官) 关系的运作, 可以说在此种因果模式中达到最为彻底的表现。然而, 随着对“病因”的探究不断细化、复杂化甚至是泛化, “因果关系”的模式显得越来越不具有实际的解释效力:把任何相关的要素都纳入此种因果关联之中, 这无疑既杂乱又缺乏科学研究应有的精确性。 由此, 致力于“分离”和“区分”的“转喻”模式, 渐渐被以“综合”为特征的“提喻”模式所取代, 这个过程的标志正是“激情”理论的提出, “在灵魂和肉体的关系中, 真的存有这样一个领域, 其中因和果、决定机制和表现是如此地紧密交缠, 以至于它们实际上只形成同一个运动”17, 这个领域恰恰就是“激情”。不同的部分之间构成一个有机的总体, 分享着某种本质性的共同属性, 这正是“提喻”模式的典型特征。和黑格尔的“提喻”模式一致的是18, 在这里, “激情”构成了使得“疯狂”得以出现的那种“原初的统一”, 而“疯狂”则被视作是对这种原初统一的扰乱和分解。相应的, 对“疯狂”的某些古典治疗方式则趋向于使其回归这种身心和谐统一的状态:比如很多医师所尝试使用的“音乐疗法”19。 然而, 在古典时代, 除了以“激情”来治疗疯狂的手段之外, 还存在着另一种更为重要的方式, 它“是一种语言的技术, 它处理的疯狂被视为理性和其自身的辩论”20, 即把疯狂归为“谵妄” (délire) 的形式。从根本上来说, “谵妄”所要揭示的恰恰是福柯在《疯狂史》中一直贯彻的对话语类型进行分析的立场——“古典意义下的疯狂, 其真正所指并非精神或肉体中的特定变化;它所指的, 比较是存于肉体变化之下, 存于怪异话语和行为之下的一项谵妄论述”21, 即“语言便是疯狂最初和最终的结构”22。这也就是说, “疯狂”绝非仅仅是实在层次上的某种“性质”的变化或“秩序”的扰乱, 而更是“语言”层次上的某种“结构”或类型:说“最初”, 因为作为某种预设的叙述模式, 它是使得之后的种种“实在”的描述、分类、区分、综合等等得以可能的“前提条件”;说“最终”, 因为种种疯狂的“症状”最终指向的恰恰是理性自身内部的分裂 (因而, 对“谵妄”的治疗也就自然要求理性在“语言”的层次上对疯狂进行“驯服”与“驱逐”) 。 很明显, 伴随着“谵妄”的出现和对于“疯狂”的语言本性的揭示, “疯狂”的历史诗学开始转入以“反讽”为主导的想象空间。然而, 福柯对于拉辛的名剧《安德洛马克》的分析则彰显出古典时代的“反讽”与文艺复兴时代的“隐喻-反讽”之间的根本差异:固然, 作为“反讽”, 二者都旨在通过“疯狂”来揭示某种被遮蔽的“真相”, 但是, “隐喻-反讽”所揭示的是“思”与“非在”之间的“相似性”, 而古典时代的“反讽”则在“思”和“非在”之间划定一条明确的界限, 从而把“疯狂”贬抑为“理性”的“否定”与缺失。正如福柯指出的, 从词源上来说, “lira”意为“犁沟”, 而“dé-lire”很明显意味着对于既定的、正常的理性轨道的偏离。如果说“隐喻-反讽”是通过“否定” (“疯狂”与“理性”是“不同”的) 来达到“肯定” (“疯狂”与“理性”的“相似性”) 的目的, 那么, 古典时代的“反讽”则是通过“肯定” (从表面上看, “疯狂”是“存在”的) 来达到“否定” (实际上, “疯狂”是“不存在”的, 它仅仅是一种错误, 是“理性的空虚的否定面”23, 是可以而且必须消除的“幻象”) 的结果。
三、超越“反讽”：反思《疯狂史》中的史学策略和哲学内涵
19世纪的“疯狂”体验来自两个领域之间的张力, 即前面所说的实证医学的领域 (把“疯狂”构建成为知识的对象) 与监禁的社会空间 (把“疯狂”归为“非理性”而进行排斥与驯化) 。可以说, “疗养院” (“治疗”与“监禁”的综合体) 作为19世纪的典型产物正是这二者交互作用的场域。从“反讽”策略的角度来阐释, 这种知识-权力的复杂关联首先意味着, “监禁”的那种明确划分界限的排斥性的操作, 被“治疗”中所隐含着的“理性”对“疯狂”的渗透和同化的功能所补充;同样, 实证医学也不再仅仅是纯粹的知识和理论 (当然, 从其起源上来说, 它从来就不是) , 相反, 它日益与社会和文化层次上的排斥与异化相关联。因此, “疗养院”的建立就颠倒了文艺复兴时代的“隐喻-反讽”的关系, 即不再是把“疯狂”置于“理性”的内部核心, 而是相反, 把“理性”的秩序和话语置于“疯狂”的核心。在“疗养院”的温和外表之下所进行的, 看似是“理性”与“疯狂”之间的开放对话, 实际上却是“理性”诱使、引导、驱迫“疯狂”说出其隐藏的“真相”和“秘密” (即所有“疯狂”背后的那种“理性”的秩序) 的过程。“理性”不再试图采取强力 (治安、监禁) 来限制“疯狂”并令其“沉默”, 相反, 它让渡出一个“相对自由”的空间, 让“疯狂”陈说和表现自身 (医生-病人) 。而且, 在许多理论家看来, 如此的自由并不会使得疯狂回归其狂暴和无节制的本性, 却能够更为有效地使其顺从于理性的秩序, “自由反而比锁链更能束缚想象, 因为它会使想象不断和真实相逢, 并使最奇特的梦想潜沉于熟悉的手势之中”24。这也正对应着古典时代治疗“谵妄”的第二种方式, 即戏剧性的实现。在疗养院中所进行的正是此种典型的“反讽”的情节:首先肯定“疯狂”之“存在” (“喜剧”) ;然后, 此种“存在”和“理性”自身的“存在”发生冲突和矛盾 (“悲剧”) ;最后, “理性”的“真相”最终被揭示, 而“疯狂”的“非存在”的“幻象”被揭穿 (“喜剧”) 25。 更为关键的是, 在“疗养院”的体制之中, “疯狂”并不仅仅是作为“理性”对其进行监视、治疗、审讯的“客体”, 而是进一步把这种“理性”的“目光”内化了。这样, “疯狂”最终将自己意识到自身的那种“谵妄”话语的“反讽”特征, 并自觉回归理性的“真相”——“当心智疾病患者完全在真实的医生身上遭到异化的时候, 医生却用疯狂的批判概念来解消心智疾病的现实性”26。 然而, 整部《疯狂史》却并没有终结于此种“疯狂”对自身的“反讽”性的消解之中。相反, 福柯在最后一节“人类学圈环”之中明确提出了超越“反讽”的途径, 显然, 这也是整部著作最有力的章节。他指出, 看似“疗养院”通过知识与权力的合谋已经“成功地”令疯狂陷入永远的“沉默”之中, 并且通过把“反讽”深深置于“疯狂”之核心而切断了后者与其“真相”之间 (从而也是“反讽”与“隐喻”之间) 的最后关联, 但是, “疯狂”的“隐喻”维度却并未消失。关键的一点就是, “疯狂”的“反讽”这时不再揭示“思”与“非在”之间的“相似性”, 而是把此种“反讽”置入“人”的内部, 即它揭示的是处于“人”之核心的那种“在”与“非在”之间的“相似性”。“人的特性, 并不存在于他和真理之间的某种关系;不过, 人却持有一个同时既呈现又隐藏的真相, 好像那是他专有的事物”27。 分号之前所说的正是形而上学的“隐喻-类比”的传统, 它把人的“本质”与某种超越的存在根源 (“真理”) 相关联, 它预设了“思”与“在”的原初“相似性”;而分号之后的则可以看作是福柯通过对“疯狂”的历史诗学的考察, 所最终揭示出的后“隐喻-反讽” (即不同于文艺复兴时期的“隐喻-反讽”) 的模式——“呈现”是“反讽”性的, 其目的在于揭示被“隐藏”的“真相”, 只不过此种真相不再是“世界的真相” (“非在”、“虚无”) , 而是“人的真相”, 或者说, 是人所“专有”的那种内在的、不可化约的差异性的张力。 从福柯的“反讽”策略出发, 我们可以进一步反思某些针对所谓“后现代哲学”的“反讽”特性的论述。罗蒂在《从反讽理论到私人暗示:德里达》 (From Ironist Theory to Private Allusions: Derrida) 28一文中的观点无疑是非常有代表性的。 首先, 他非常深刻地指出, 德里达从前期向后期进行转变的重点, 就在于从对某些形而上学的核心概念 (“词汇”) 的“解构”向写作和“风格” (style) 的转变。换言之, 仅仅揭示“概念”的内在差异并不能彻底摆脱形而上学的传统, 重要的是变革哲学“写作”的传统模式。形而上学“写作”的核心比喻策略很明显是“隐喻”的 (语言与某种超越的实在和真理的“符合”29) , 而后期的德里达则针锋相对地提出“反讽”的写作策略。此种策略概括起来就是以“私人的想象”来对抗普遍性的概念和意义、把传统的哲学文本加以再-境遇化 (re-contextualization) 。 与海登·怀特和福柯一致的是, 罗蒂 (以及德里达) 所强调的正是内在于哲学“写作”之中的诗学的、修辞学的维度。但是, 罗蒂的此种论述的最大问题恰恰就在于:他把语言自身 (当然也包括历史话语) 的意义创造完全归结于语言内部的“反讽”策略, 从而彻底切断了“反讽”和“隐喻”之间的内在关联。实际上, 无论是怀特还是福柯, 都从未持此种彻底的语言相对论的立场:怀特始终强调“反讽”是对历史话语自身的力量的削弱, 而福柯则通过对“疯狂”的历史分析详细分析了三种不同的“反讽”策略 (文艺复兴时期的“隐喻-反讽”、古典时期和现代时期的“否定性的反讽”, 以及蕴涵在现代“反讽”内部的那种后“隐喻-反讽”) 之间的深刻差异。很显然, 罗蒂等人的分析并不能完全适用于“后现代的历史话语” (以及哲学话语) , 而且, 从某种意义上来说, 此种论调也只能是对史学及哲学自身的一种削弱。超越“反讽”, 回归“反讽”与“人的真相”之间的“隐喻”性关联, 这才是《疯狂史》给予我们的最大启示。
本文系复旦大学国家哲学社会科学创新基地项目 (批准号:05FCZD0010) 的阶段性成果。
注释
1 实际上, 福柯也是海登·怀特倾注相当笔墨的历史哲学家, 除了《元史学》之外, 在其重要论文《福柯的话语》中, 他都对福柯的“比喻性策略”进行了深入分析。 2 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 林志明译, 三联书店2005年版, 第15页。 3 关于这一点, 参见亚里士多德《形而上学》1018a10-15, 这里, 对单纯的“别” (other) 和“异” (difference) 做了经典的区分。关于康德有关“类比”的论述, 参见康德《纯粹理性批判》 (邓晓芒译, 人民出版社2004年版) , 第168～169页。对于“类比”传统的深入分析和批判, 参见法国哲学家德勒兹的名著《差异与重复》 (Différence et Répétition) 第一章。 4 或者用康德的概念, 即“亲和性”。在《纯粹理性批判》中康德已经清楚地认识到, 个体的“差异”是不能完全被“同一”的范畴体系所驯服的, 因而, 理性批判的目的正在于不断地建构概念和范畴之间的“亲和性法则”, 也即不断地拓张“同一性”的领域, 以此来驱逐、驯服“差异”。详见《纯粹理性批判》“先验辩证论附录”之“纯粹理性诸理念的调节性运用”, 尤其是第512～516页。从这个意义上来说, 理性对于疯狂的“驱逐”所要实现的恰恰是不断拓张自身内在的“亲和性”。 5 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第18页。 6 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第163页。 7 “在理性的形式和疯狂的形式之间, 存有重大的相似性”, 然而, 此种“相似性”揭示的不是不同的理性形式之间的“亲和性”或理性对于疯狂的“同化”, 而是标志着理性形式的内在的界限, 在此种界限之处, 理性向外在的疯狂敞开。疯狂在这里“构成理性的一个秘密力量, 或者成为它的一个显现时刻, 或者成为一个吊诡的形式, 让理性可以在其中意识自身” (同上书, 第52、50页) 。因此, 理性在其最核心之处向无法被同一化的“非在” (“虚无”) 敞开, 正是这种根本性的“差异”构建了理性自身的“同一”, 而非相反。“思”与“非在”的关系其实也是福柯 (以及许多其他当代法国思想家, 比如德勒兹) 所关注的重要问题。 8 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第252页。在第253页上, 福柯明确提出了“嘲讽的相似性”这个概念。 9 同上书, 第25页。 10 海登·怀特:《元史学》, 陈新译, 译林出版社2004年版, 第472页。 11 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第38页。 12 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第220页。 13 同上书, 第129页。 14 同上书, 第247页。 15 正如利科所指出的, 转喻即是“使两种对象接近的关系, 每一个对象形成了‘绝对分离的整体’” (保罗·利科:《活的隐喻》, 汪堂家译, 上海译文出版社2004年版, 第76页) 。这正是“理性”和“疯狂”的转喻关系的鲜明写照:理性把“疯狂”纳入社会秩序之中的努力看似是“拉近”了二者之间的“距离”, 但是, 此种“接近”却是以“绝对分离”的对立关系为前提的 (“把非理性由它自己的真理之中撕裂出来, 并将它关入社会世界的惟一空间之中” (米歇尔· 福柯:《古典时代疯狂史》, 第160页) 。 16 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第320页。 17 同上书, 第331页。 18 对黑格尔历史诗学中的“提喻”的集中论述, 参见海登·怀特《元史学》第一部分第二章, 第120、167页。 19 在古希腊, 哲学家们就往往用音乐的和谐和比例象征身-心之间的完美秩序, 最典型的当然是柏拉图的《斐多篇》中的比喻。 20 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第466页。这里所揭示出的“谵妄”话语的“反讽”特征在下文将得到进一步展开。 21 同上书, 第344页。 22 同上书, 第344页。 23 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第360页。 24 同上书, 第614页。 25 同上书, 第474页。当然, 此种“悲剧”和“喜剧”的辩证运动同样贯穿于怀特对于史学大师们的分析之中, 比如黑格尔 (海登·怀特:《元史学》, 第167页) 。不过, 黑格尔所描述的历史运动终结于“提喻”, 而这里的循环则终结于“反讽”。 26 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第708页。 27 米歇尔·福柯:《古典时代疯狂史》, 第735～736页。 28 Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989. 29 罗蒂:《后哲学文化》, 黄勇编译, 上海译文出版社1992年版, 第98～108页。
