德里达

第一章 德里达的照片

别去留意作者（人们心目中存在于作品背后的创造之源） 的角色。

有些人曾认为，这其实体现了哲学中一种更普遍的趋势：论者常说，所谓的“欧陆哲学”首先关注的便是作者之名，英美分析哲学却对问题本身更感兴趣。

眼下我只想强调“德里达文本”对读者的某种告诫，就是不要过于简单地理解这个短语的含义，也就是说，不要将作者的地位简单地理解为某篇文本、某场运动、某个历史性结构的创造之源。

这并不意味着我们能够或者应该摒弃这样的观念，仿佛我们有某种更恰当的观念。所以，若要有效地保持这种警觉，就只能与传统的天真观念博弈。

事实上，他一贯坚称（尤其是针对哲学家的传记），以为只要简单参考这些“‘血肉之躯’的真实生活”就可以成功解释“某某人的文本”，这样的想法几乎毫无价值。

所以，天真地强调作者的形象，将其视为作品的创造之源，这种做法令我们担心。而且，活物或活人的照片也能让我们感受到某种“死亡效应”。

第二章 对德里达的误估和低估

德里达认为生存体验的性质是“被铭写的栖居”，他一再声言 ，我们的存在是“永远已经被置放的栖居”。我们所有人都早已置身于一个世界中，或者用德里达式语言说，早已置身于“一个文本中”，而且它从一开始就不是“私人的”，不是我们独有的。如海德格尔所言，“在世界之中的存在”就是 “与他者一起存在”。在德里达的著作里，对主体性、个性和我性的笛卡尔式想象一再遭到质疑。根据那种观念，主体性的特点就是纯粹的内在性，纯粹的“非世界性”，是自我在场的意识所占据的一个内部空间。按照这样的理解，他者的在场永远是一个认识论层面的问题。 与此相反，德里达认为，人存在于世界之中的“经济” ，人之“亲在”的栖落过程，是一个“书写空间”，它的每一处都被人自己并未选择的、继承而来的文化和语言渗透，最私密的“与自己无间相处”已经总是包含了他者的踪迹。人与他者的具体关系——伦理、政治以及日常的“客道”——也是德里达著作中活跃的主题。

至此应该已经清楚，德里达在著作中总是尽力避免任何对作者之名

（尤其是自己之名）的崇拜——仿佛对于文本和作品而言，作者是一个真实在场的“主体”，栖居在他所签名的文本源头，是孕育和创生它们的天才。

虽然德里达的文本无论形式还是内容都没有体现出向某种单独“主体”——某种被想象成孤立存在于上述境况中的“主体”——的后撤，但他也将作者的现身与某种形式的隐身（远离公开露面和常规的媒体宣传形式）联系起来。他的意思是，在以单一体身份表达自己的时候，在尽可能让自己的思想烙上自己特有信念的时候，“作者实现了更好的隐身，也就是说，以他者的形式更好地表达了自己，让自己比雄辩者更雄辩地向他者发话”。

构成德里达理论核心的“总体性结论”是：一切“语言中的意义”本质上都是含混的 ，因此我们永远无法确定一个文本（例如某人的话）的意义。正是这条论点破坏了德里达反对者所珍视的严谨性标准。理解文本、探讨和评估观 点、推进真理的所有努力都预设了某种可以理解的东西，某种确认的思想，某种能够评估、批驳、认同、欣赏、质疑……的东西。如果不存 在“文本的意义”这种东西，如果它总是可以用许多不同的方式来阐释， 那么理解一个文本或者清晰解读其意义的学术抱负就会在后现代对各种精英、经典和霸权的反对声中灰飞烟灭了。根据这样的看法，意义的任何效果要么取决于自由读者赋予意义的主观行为，要么（在一种更具阴谋论色彩的政治观念里）由现存的统治力量操纵。无论如何，出于教育或学术目的阅读不同体裁典范作品的想法——人文学科一直以来所培养的那种传统性或批判性阅读实践——都被彻底破坏了。如果“语言中的意义”本质上是含混的，那么我们所能正当追求的任何理解都不过是一种无奈的认识，即任何确立意义正当性的企图都只是一种暴力行为。

第三章 解读逻各斯中心主义的遗产

慢慢地，读者开始理解，德里达并非出于对哲学遗产的“批判怒 火”而写作，而是为这种遗产、出于热爱而写作，他尤其关心的是为它创造一个未来——在它自己预期的未来之外的未来。

前言的问题在于，“前言”（拉丁文prae-fatio）的词形意味着它是“事先的说法” ，但它实际却是事后的产物，作于作品完成之后，位于（真正的）作品之外，因此那部真正的

作品才是写作前言之前的名实相副的“前言”。德里达在《论书写学》的前言中并没有详述关于前言的逻辑。然而，五年后出版的《播撒》有一篇长达50多页的前言，前言的地位在那儿的确成为明确的主题，把德里达后来的言论放在此前那些看似更传统的前言前，对我们会有启发：

前言以将来时（“这就是你将读到的”）宣布已经写好的作品的思想内容或意义。因此，在充分阅读的基础上，作品的意义要旨被概括起来，提前呈现。从［这个］角度（它重新制造了一种事后的述说意图）出发，［主要］文本是作为某种写完的东西而存在的

——它是一个过去，却冒充一个现在，被一位隐藏的无所不能的作者（完全掌控其产品）当作他的未来呈现给读者。“这就是我写的东西，读吧，我正在写的东西你也将读到。然后，你又可以占有你其实尚未开始阅读的前言——尽管一旦读过它，你就已经预料到随后的一切，因此你不读其余的部分也无妨。”

前言的“前”使未来成为现在，这个未来事实上已经写完，已经过去。于是，有人可能会问，是否真的存在一种为未——来而作的前言， 在它那里，未——来真正“未——来”，而没变成别的东西。或许存在， 但必须满足这个条件：未——来的东西总是已经抵抗住了“完全 概括”的想法——而这可能是前言作者尤其是哲学体系作者的梦想。

无疑，在这个未来世界里，对世界历史和人类生活意义的经典（西方）理解将不再占统治地位（因此，如果德里达观点无误的话，“符号、词语和书写的价值”也将“受到质疑”）。然而，既然这个“未来世界”恰恰不是 一个我们在现在世界的地平线内能够测度的未来，而是一个“知识闭合圈之外”的未来世界，我们就不得不承认，“针对这个未来世界……针对这个引导我们前方这个未来的未来，目前还没有任何铭文”。

在德里达看来，解构通过一种创造性的运动朝着一个未来前进，在这个未来，朝着未来运动这个概念本身都获得了崭新的、不再受制于目的论的含义。不是为人类设计的一个新方向或另一个方 向，而是不再以人类为唯一标尺的方向，一个恰恰允许未来保持未—— 来性的方向。所以到目前为止，德里达著作的意义（我既指这个词字面的意思，也指它的评价性含义）还很不确定，因为它产生的前提 是忠诚于一个“知识闭合圈之外”的未——来。然而，德里达与我们打赌（以他自己为赌注），他关于书写的书写是已然成为未——来前言的“一条思想之路（一种思维方式）的蜿蜒”。

第四章 转向书写

它构成了解读我们时代的整体努力的一部分，它邀请我们重新思考我们对世界和生活意义的理解。它邀请我们重新审视哲学史的演进：逻各斯中心主义的时代正面临解构。

他认为，语言这个问题的崛起，与西方形而上学的历史渊源极深，是其内在发展的结果。然而，该历史的演变也体现出另外一种趋势，就是日益激烈地挑战和质疑西方传统思想的本体论——神学前提，德里达也属于这个宽泛意义上的“启蒙运动”。尽管如此，德里达发现，现代以语言和语言符号（作为语音能指和所指意义的双面统一体）为焦点的研究并不是进一步理性地、科学地批判前现代迷信的沃土，反而是不显眼地、实际上是教条地保留了它通常认为自己正在取代的那个本体论——神学传统的根基性主题。符号的概念：逻各斯中心主义时代最隐蔽的，或许也是最后的抵抗。

德里达的“理论矩阵”将符号时代描绘为处处陷于拼音 文字之形而上学的时代，在此基础上，他自己将奋力抵抗现代对“语言”这个符号的极度追捧。如我此前所说，他觉得最重要、最激进、最有趣的不是所谓的语言转向 ，而是历史大潮中日益明显的书写学转向 的迹象。一段时间以来，人们都在谈论“表达行动、运动、观念、沉思、意识、无意识、经验、情感等等的语言”。然而今天德里达说，“我们倾向于用‘书写’来表达这一切，甚至更多”：

不仅指字母的、象形的或表意的文字的物质姿态，而且指让文字成为可能的东西所构成的总体，还指意指的“形面”之外被意指的“意面”本身。这样，我们所言的“书写”就涵盖了创造出一般意义上的印记的一切事物，无论它是否以字母表达，即使它在空间中散布的东西与语音的秩序格格不入：当然包括电影拍摄、舞蹈， 也包括绘画、音乐和雕塑的“书写”。我们也可以谈论运动的书 写，甚至更有把握地谈论军事书写或政治书写（考虑到今日控制这些领域的技术）。上述说法描述的不只是与这些活动相关的、处于从属地位的标记系统，也包括这些活动本身的实质和内容。也正是在这个意义上，当代的生物学家在论及生物细胞内最基础的信息处理时会用“书写”和“程序 ” 这种词。最后，控制程序所覆盖的全部领域，无论它是否有真实的边界，也会是书写的领域。控制论的理论本身若要驱逐所有的形而上学观念——包括灵魂、生 命、价值、选择和记忆的观念——它们直到最近都还起着区分机器和人的作用，它就必须保存书写的标记、踪迹、印记（grammè） 或书写素（grapheme）的概念 ，直到它自己的历史——形而上学特征也暴露出来。

今天，计算机的比方无处不在。计算机“运行”一个“程序”，它们这样做（一旦预装了程序）并不需要一个运行者，一个藏在写好的代码后面的“谁”，一种操控或者陪伴迅疾得无法想象的0和1序列的存在。

当然，这只是我们时代的前理论趋势——而且有人还可以坚称，制造计算机仍然需要程序设计者，他仍然是某个谁，而非一台机器。另一方面，当今的问题是：一个人的生命（无论生物的还是文化的）在多大程度上像机器，又在多大程度上嵌在程序和机器化进程之内？这是否完全排除了我们不想排除的东西：责任、偶然、决定和不可预见的事件？ 德里达的答案是否定的。我们后面会回到这个话题。

第五章 延异

在我们仍未走出的符号时代，变得“完全清晰”这个哲学雄心在人们的理解中就是，通过彻底消除我们想表达的意思（即所指）的歧义 来克服各种困难。或者，我们可以仿效德里达的说法，将其形容为，通过将播撒 （第二章所介绍的概念，即相信存在无数理解意义的路径）化约为多义性 （存在确定数量的不同意义）来克服各种困难。传统的哲学家或许想说，问题的关键不在于能指或者词语（无论是语音还是书写形式），而在于意义 ——逻各斯 ——它在我们听见并理解一个词的时候就被立即把握。而且我们在把握某种意义的时候，所把握的必须在根本上是某种单个的、可辨识的东西：传统的哲学家或许会说，某种是“一”的意义必须是一种是“一 ”的意义。

德里达的文本为自己设定的任务是，在思考这里讨论的同一性时不屈服于这种将播撒化约为多义性，甚至同时“反对”二者的冲动。 与这个新任务相对应，我们发现我们称为“哲学”的这个学科的继承人也改变了雄心。他不再梦想达到最高级别的概念清晰度（其含义是让我们想表达的意思在其同一性方面变得完全透明），而是努力学习如何反观式地忍受我们已经每天多少有些天真地忍受的东西（它甚至已经成了我们的“每天”），那就是这个事实：我们生活在一个根本意义上的“书写空间”中，一个文本中——其特征就是同一性内部的某种无法化约（这并不简单地意味着“无限”）的游戏作用 ，德里达将把它表述为一个

（仍然可以辨识为法语的）新词“延异”（différance，而非différence） 。作为化约播撒的欲望，哲学的过程就是试图消弭游戏作用的过程，然而这是不可能的。

值得重申的是，德里达竭力质疑传统的亚里士多德式的（姑且简单地称之为“哲学的”）语言观，并不意味着他只不过想肯定相反的观点， 即复义性或多义性才是语言的本质或目的。将多义性与播撒相对立，其用意并不是声称，我们所说的一切都是含混的（每个词都至少有两个甚至更多的意思），而是强调在每种 “意思”本身（如我们在第二章所见） 都有多种解读这个意义上，多义性不可化约 。

这样，在思考一种说法的同一性 时，德里达并不否认，谈论一种最低限度的理想化——认为一个说法在新情境或者新语境下仍是同一个说法 的可能性——是必要的或恰当的。然而，德里达坚持认为（这会将我们引向他最常表述的一个观点），我们由于对阐释语境的敏感性和开放性而产生的针对同一个说法的各种不同 理解，最终无法与我们认

识并知道如何使用的那个说法的同一性 相分离。这并不意味着“理解一种说法”有两个不同的意思（那又是“多义性”了）：一个意思大体是“知道它如何用”（对表达方式的掌握），另一个意思是“知道它的用意”（对语境的敏感）。

辨识差异

在介绍这个观点以及德里达文本所阐述的“延异中的同一性”的价值之前，我将先以一种条理化的方式来解释为什么按照德里达的看法，我们在思考符号的同一性的辨识问题时，必须越出传统的哲学资源，也就是越出以两种专属人类的感知能力（它们对应于古典符号概念的两个方面）——感性和理性——为框架的思维模式。

初始步骤如下：

（一）假定属于感性的内容永远都是对某些在场的感觉事实的

感知。（例如，假定能够被“听到”的东西永远是“一种声音或者由某些声音或声音属性构成的”。）

（二）连贯的、有意义的语音按照定义必须是某种能够听到的东西。

（三）连贯的、有意义的语音若要成为可能，一种语言必须包含一定数量的可辨识的不同“单元”（姑且称为“音素”）。语音若要以语音的形式发生作用，人们就必须具备辨识不同音素的能 力。

（四）两个音素之间的差异本身不是一种声音—不是与二者不同的第三种声音，不是能够听到的“某种东西”。

（五）因此，确立语音、让它被听见的差异是听不见的（在这个词的每一种感觉意义上都是如此）。

（六）但既然有意义的语音是可能的，两个音素之间的差异必定仍然可以辨识。

（七）因此，我们应该抛弃认为这种辨识属于感性的观点。

当我们听到一个可辨识的音素的时候，被辨识的东西不能够被化约为一个在此刻简单在场的声音。因此，我们需要摒弃这段论证的第一个前提：被听到的东西不能够化约为声音或声音属性——某种在此刻完全在场的东西。在这个节点上，德里达肯定了结构主义语言学家提出的以差异性为基础的符号观念，按照这种观念，“同一性只有通过它与其他元素的差异性关系才能确立自己或者为自己划定边界”。

我们刚完成的这些步骤概括了德里达在其文章《延异》中讨论的部分内容，在这一部分，德里达摒弃了对音素辨识的充分解释“属于感性”（也就是说，我们可以认为，它是以“对于感官而言在场”的形式简单给定的东西）的假定。然后，他邀请我们将同样的论证应用于书写。书写的差异“也永远不能够作为一个完全项被感知”。简言之，在两种情形中，我们都不能坚持认为，辨识使得对语言符号的理解成为可能的差异“属于感性”。

在紧接下来的一句话里，德里达声称，它也不可能属于一个理性秩序（也就是说，我们不可以认为，它能被哲学所定义的理性辨识）。我们不能够得出（例如）笛卡尔可能已得出的结论：这里讨论的是某种对于心智的眼睛/耳朵而言在场的，并且能够被“看到”或“听到”的东西。

德里达论证的这个步骤部分地来源于一个牵涉更广的认识：自希腊时代以来，用以阐释人类理性的语汇就是从感性派生出来的；或者这样说更好：它利用了这样一个事实，那就是自希腊时代以来，感性和理性（感觉和观念）一直是我们借以阐释人类主要认知功能的核心 术语， 而这两个术语又都 被阐释为对某种在场之物的把握，或者说都被纳入同一个“在场逻辑”。德里达在这里提出，符号的差异性结构抵抗或逃离的正是这种“逻辑”。所以，我们现在可以在第七条后面添上这条平行的结论：

（八）因此，我们应该摒弃认为这种辨识属于理性的观点。

在这个节点上，我们抵达了辩证法摧毁性的最后一击：

（九）我们必须让自己以某个抵抗哲学的一组奠基性二元对立的秩序为参照系。

德里达说，这个秩序是在“延异的运动中”“宣告成立的”，而延异运动“不属于通常意义上语音或书写的任何一方”。

我认为，我们最好将“延异运动”的效用理解为颠覆和替代一种关于同一性 和差异性 的极具诱惑性、深度符合直觉的观念，这种特别的观念规定了什么使得某物是其所是并且与他物不同 。

每种事物都有自己的同一性，正是这种同一性将它与其他事物区分开来，使它成为它所是之物而非他物。我们应该如何理解同一性的逻辑？也许最符合直觉的同一性的含义就是拥有区分性的特征。然而，如果是特征决定了同一 性，那么只有当某物保持这些特征的时候它才是其所是。这样，同一性的形而上学就似乎要求，只有当某物作为相同之物保持在场状态 ，它才拥有它所拥有的同一性。使某物成为其所是而不是他物的东西，以这种或那种方式使它不同于它所不是的一切他物的东西，就是它对某种同一性的拥有，只要它还是其所是，这种同一性就作为它自己继续存在。这是一个通过保持 其同一性而是其所是的问题。根据这个观点，当我们说某物存在或形成时，它“存在”的意思是它作为它自己继续处于在场状态。

当然，对很多事物或很多类事物来说，“保持其同一性”与一定程度的变化并不冲突。然而，如果有人执著于上文刚概括的直觉式的同一性形而上学，那么他就可能认为，某些变化实在是太根本的，如果发生了这类剧烈的变化，过去所是就将不复存在，或者停止存在，或者变成他物。有人或许认为（也有人或许不这么认为），存在某些“本质的”或 者“标志性的”特征，一旦没了它们，某物就必然不再是原来所是，但最关键的一点仍然是，“是如此如此之物”（而不是他物）必须以某种持续的在场为基础来理解。这些物究竟属于现实还是理念并不重要，重要的是，当它是其所是时，在它是其所是的时间段内，它必须作为相同之物在自身之内自动地在场。

关于以这种方式在其同一性中维持存在的东西，我们可以给出下述两种阐释中的一种：这里的同一性可以理解为内在的 或者由关系决定的 。按照第一种理解，是某些特征的在场使某物成为其所是：如果

（拥有那些特征的）某物失去了它们，或者它们消减到足够程度，它就不再是与自己相同的那个东西。这种理解的另一个方面是，对于任何物的同一性而言，宇宙的其余部分的状况大致是无关的——事实上甚至存在拥有和它同样特征的其他物。如果这样，它们之间的唯一区别就只是——如果它们真有差异的话——量的区别：有不止一个它（们）持续在场。

与此对照，根据第二种解释，与他物的差异存在于某物的同一性的内部，这样，某物是其所是，就是由于它在一个普遍差异化的结构中占据了一个特定的位置：任何是具体的此物而非彼物的物作为它自己持续在场，只能以那个普遍差异化的结构的持续在场为参照。至于人们认为这个结构究竟属于现实还是理念，同样无关紧要，紧要的是，当这种差异化结构是其所是时，在它是其所是的时间段内，某物 （我们可能这么说）作为相同之物在自身之内自动地在场。

作为反驳，德里达所提出的同一性观念与上述两种解释都不同，虽然如我所说，他和第二种理论都强调，同一性是以差异性为基础或者说以关系的方式建构的。然而，根据德里达相反的观点，对于这些建构的同一性而言，使某物成为其所是而非他物（赋予它现有的同一性）的不是 （不仅仅是）在一个普遍差异化的总体模式或结构中它与他 物的差异关系，而是他所称的自我差异（与自己的差异） 。按照这种反直觉

的同一性观念，某种非自我同一性包含在每一个建构的同一性之中。也就是说，每种同一性所暗示的“他性”不是“非它所是的他者”，而是它内部的某种他性、相同之中的他者 。根据这套新的、德里达式的表述方式 ，每一个同一性都有一种不可化约的“分裂同一性”，都具有“与自己的差异”或者说一种“本源性的异化”。

如我所言，这种观念在一定程度上接受了同一性产生于一个差异系统这种想法。然而，这种结构主义（姑且如此称呼）的解读没能充分认识到，这样的差异系统并非现成地“从天而降”或者早已发展完备，它们自己也是逐渐形成的。德里达的问题是：普遍差异化的系统借以形成的那种运动本身是不是在某种意义上在场 的某种东西？倘若这种系统的存在是同一性的先决条件，我们很可能想知道，使这种系统得以产生的那种运动是不是某种自己可以作为它自己出现于“在场的舞台”上的东 西。这里存在一种可能，就是将这种运动简单地呈现或再现为差异化运动 。然而问题在于，这暗示了一个过程，在其中某种实体性的东西发生了差异化 。但是这里唯一“先在”的在场本身却是一个差异化系统。

所以他的基本意图是让我们远离这样一种思维：我们所关注的东西或许可以永远简单地、完全地“在自身之内自动地在场”。

第六章 可复现性

德里达文本的第一个结论 ：“在场的逻辑”必须被取代，事实上，它总是已经发现自己注定将被延异的逻辑取代。德里达相信，在对我们所称的“书写”的经典哲学评估中，这种逻辑已经以某种方式为世所知（虽然未以本来面目被人知晓）。正因如此，他在一段赋予其某种新意的分析中，策略性地借用了这个旧词。

那么，古典的、狭义的“书写”概念是什么？德里达认为，经典的哲学观念首先并且主要将书写视为一种沟通工具，而且是“一种极其强大的沟通工具”。这种据信专属于书写的强大能力是什么呢？根据德里达希望质疑的经典阐释，书写是一种技术手段，它产生于人类渴望或需要将沟通的范围延伸到在场却不在自然嗓音传播范围内的信息接收者之 时。 因此，书写作为事实 首先出现于这样的时刻：社交空间的变化使得我们需要或想要把讯息传递给“不仅很远，而且在我们的整个视野和听力范围之外”的其他人。

在他对这种经典解释的第一种反驳中，德里达问，若要书写成为可能，在事实和原则上，这种距离是否“必须能够扩展到某种绝对的情

况，即缺席？” 这个问题可以如此表述：据信用以规定 书写之特性的信息接收者的缺席是否只能界定为距离遥远的在场，还是应该将这种缺席的概念拓宽，在极限情况下，也包含信息接收者绝对缺席的可能性

——更确切地说，他们的死亡？

首先注意，经典的书写阐释并未提到书写记号的生产者（他将记号送走，让别处的人读）的缺席。但是，两种平行的考虑显然必须同时成立：

书写即生产记号……即使我在将来消失，这在原则上也不会妨碍它继续发挥作用……若要某段书写成为书写，即使那段书写的所谓作者不再为他所写的东西负责，它也必须继续“行动”，能够被继续读下去……就书写的文本而言，作者和读者的处境基本上是相同的。

德里达在这里所关注的书写或死亡不只是经验现象。毋宁说他关注的是，当发送者或者接收者的缺席不再是某种形式的在场，而是根本的或绝对的缺席时，一个书写文本在逻辑上还是否可能，而不是其物质形态是否还有机会存在。他的看法是，它在其生产语境的“活生生的现

在”或者可以真实确定的目的地之外再次发挥作用的可能性是它成为 书写记号的内在要求的一部分：要成为书写，所有的书写都必须能够在任何 （尽管当然不是每一位 ）可以真实确定的广义使用者的死亡之后发挥作用。因此我们便可以提出下面这条“书写定律”：如果一个记号从结构上说在可以真实确定的生产者和接收者的死亡之后不能被阅读——不能复现，它就不是书写。

这样看来，他的总结论就是，书写若要作为书写来构建自己，书写的经典阐释所暗示的“在……缺席的情况下发挥作用”的可能性 就必须能够被拓展到绝对的 极限。任何具体的书写或阅读事件若要以本来面目发生于任何“此时此地”，其前提条件就是，它能够在这个“此时此地”根本缺席的情况下复现。

所以，任何书写讯息能被阅读的限制条件是，一位读者在一位（可确定的）发送者根本缺席的情况下能阅读那位发送者能写的任何东西： 书写能够也必须能够应对（可确定的）发送者不在场的情况 。换一种等价的表述，任何讯息能被阅读的限制条件是，一位（可确定的）读者

在（确定的）接收者根本缺席的情况下能阅读发送者能写的任何东西： 书写能够也必须能够应对（确定的）接收者不在场的情况 。

这两种可能的缺席“构建了讯息自身的可能性”。这意味着（我们只好对经典阐释说对不起 ），并不是书写的词自身相对的稳定性（它在存在中相对连续的在场）使得它在发送者（他仍在“远处的这里”）或接收者（他仍在“远处的那里”）缺席的情况下能够复现；毋宁说，书写记号恰恰是为了补偿这些可能的缺席 而创造出来的。

正是以这个结论为支撑，对“书写”这个词的策略性泛化才获得了力量。按照德里达的论证，作为书写特征的缺席不是它的相对延续性或稳定性这一事实所产生的功能，而是它作为 可阅读的书写所必需的逻辑前提条件所导致的效果。的确，这些前提条件在书写中最为明显，但如果我们能够证明这些缺席的可能性是每一个 “沟通事件”（无论何种何类）的结构的一部分，又会发生什么呢？

所以德里达认为，在这种“无论何种”书写的意义上，我们必须把语言理解为“一种建立在书写的总体可能性之上的可能性”。

他的论证形式是一种解构 ，不是提出一种新的或者竞争性的结构。

任何伴随书写的东西 （任何似乎让这些所谓的“死”记号“活”的东西）也都是书写 。在对经典观念的这种批判中（我很快会解释德里达的表述方式）存在一种“化约 意义，也就是所指”的趋势。

他的意思不是我们永远不能真正说出任何东西，或者注定要承受永远不能真正表达意义的厄运。尽管如此，通过我们仍然称为“符号”的东西来表达某种意义，这种观念应该因为他围绕可复现性和延异的论述而变得神秘难解了。

只是在场的最后复归不可能到来，而是指出，将符号视为推迟的在场包含了一个误导人的前景，仿佛存在一个在场复归的终极时刻。通过延异 来思考的德里达式论说方式旨在纠正“此处被批判和替换”的错误概念，那就是，语言的日常运作是以在场或在场的再现为基础或目标的。

第七章 政治与正义

20世纪90年代早期出现了学界所称的“德里达思想的转向”：一种伦理和政治的转向。德里达宣告，“解构即正义”。

从边缘到中心

作为讨论转折点的一个铺垫，我想分析一下德里达的解构论证以何种方式瓦解了在符号时代占统治地位的书写阐释体系。在一段罕见的说明方法的文字里，他将其称为一种“干预”，其效果是“颠倒……并总体上替换了”重语音轻书写的传统价值等级。然而我们现在能明白，作为德里达铭写观念（他认为它是一种永远已经被置放的栖居）的一种根本性姿态，这种对传统建构的解构并不“从外部摧毁各种结构”，相反，除非以新方式“栖居在这些结构内部”，解构将是“不可能的、无效的”。事实上，如我们所见，德里达对付该结构（动摇它）的办法是在其内部选取一个已被承认但被边缘化 的观念（“书写”），并用它来对抗统治它的那个价值等级秩序。于是，这种解构式的阅读就不以“破坏该传统”为目的，而是肯定该传统中“一直在抵抗预先存在的强力之组织化……即组织起（我们可简称为）逻各斯中心主义等级结构之统治力量”的因素。这样，在德里达的文本中，一种书写学转向就让逻各斯中心主义建构的运动以其本来面目为世所知——它在事实和原则上也一直是一种经受书写解构的运动。

虽然逻各斯中心主义结构的解构是以语音——书写（解构之重构依赖的不是通常意义上的“书写”）的旧价值等级秩序的颠倒和 替换为特征的，我们必须看到，就其情态逻辑（关于可能性的逻辑）而言，德里达反驳传统的基本模式便是颠倒。例如，对于逻各斯中心主义传统而言，唯一可能的概念（真正是 “一”的概念）便是是“一 ”的概念，因此

（按照主流传统的理解），以不可化约的 多义性为特征的所谓“概念”是不可能的，不可想象的，完全无意义的。在他的情态颠倒过程中，德里达会转而肯定，唯一可能的概念——唯一名副其实的概念—— 就是（按照传统的理解）不可能的概念。所以杰弗里·本宁顿才会那样概括（在上章末尾引用过）其套路，我们在那里看到，一个文本事件存在的前提条件就是它永远不可能实现经典的意义观念所要求的“理念纯粹性”。

从“早期”到“晚期”德里达的变化最好仅仅理解为一种重心的转移 ，从传统上边缘化的论点转向更受传统关注的论点，但在方法和路数上没有任何变化。

所以唯一的（真实存在或真正成立的）可能性就是不可能性（按照古典传统的理解）。

唯一可能的共同体（唯一名副其实的共同体）就是（按照传统逻辑）不可能的共同体。

所以，虽然时常有人提醒我们区分“早期”和“晚期”的德里达，但我们不应据此认为，这暗示他的观点变了，更不应相信他的论证逻辑变 了。重申一下，他的路数或方法并无明显变化，只是重心变了：从哲学边缘的袭扰变成对我们核心伦理和政治关切的侵入（他并未放弃那些袭扰）。因此，如果以为他的早期著作缺乏这类伦理和政治关切，就是一种双重误导。

虽然作为一种政治形式，民主一直和对（以血缘和地域的所谓自然纽带为基础的）平等的欲望纠缠在一起，德里达却在这种欲望内部找回了一种准世界主义的爱，它珍惜并滋育每一位他者的独特性，有力地抵抗种族和民族的同质性以及身份化的情感。

这种珍惜独特性和差异性、对具体差异无所偏倚的准世界主义态度，突出了我们应当留意的当今时代的第二个特征——对正义的关注。“新国际”不是一个新的“共产党国际”，它并不试图建立共产主义制度，它甚至都不诉诸某种“共同性”——无论是阶级共同体，还是种族、民族甚或国际共同体。尽管如此，这个由分散朋友组成的世界性联盟特别关注这个事实：当今的国际法是由特定民族国家及其技术——经济的军事力量所统治。这不应归罪于作为法律的法律。

民主欲望

根据这种理解，民主之名代表的是一种政治欲望（显然它和宗教欲望有相通之处）的目标——这种欲望珍惜并滋育每一位他者不可化约的独特性 （因此它最强烈地抵抗在旧欧洲留下鲜明印记，并且仍未消失的同质性和同一性政治）。但也由于同一个原因，这种政治欲望也珍惜和滋育平等性 。对民主欲望的朋友而言，人绝不可以要求他者和自己一样，将我的身份作为某种与我“共有”的东西来分享。民主欲望努力实现的“朋友共同体”是一种单一体的联盟，那里每个人都无限地是他者， 每个人都是独一无二的。（事实上就是新国际的兑现。）但也正因如 此，在它梦想的“朋友共同体”中，每个人都和他者一样被认可，每个人和每一个他者都根本平等。每一步都伴随着“不可解结”（aporia，来源于希腊语a-poros，就是无路可通的体验）。这是一个没有终极目标的民主政治的政治学。

我们若不想做天真地不自知的马克思主义者，就最好关注这份遗 产。我们需要关注马克思和马克思主义的幽灵，尤其在人们经常天真地宣告马克思主义已死亡的今天。

德里达坚称“法律 存在这个事实本身是正义 的”，正是因为他看到，我们亟须为这样的解放斗争找到正义的应对方法。

第八章 人与动物

解构人文主义

海德格尔：经典人文主义的主要问题不是它把人身上只属于人的特性（人类的“人性”）摆得太高，反而是摆得“不够高”。或许首先在这一点上，德里达最大程度地偏离了海德格尔。我们将会看到，德里达不愿否认我们赋予人与其他动物的区别这一观念的重要性，也不肯与人类只不过是普通 的“动物有机体”这种纯自然主义想法有任何牵连。但另一方面，德里达又认为，经典人文主义传统（包括海德格尔的创造性发展）描述这种区别的方式无论在理论上还是实践上（我们今天对待动物的方式）都有严重问题。

德里达在发表于2002年的文章《因此我所是的动物（更多待续）》中提出了他所谓的第一条“论纲”，它可以用来概括他反对人文主义传统的主要观点。虽然德里达从未质疑我们对人与动物之间存在“深不可测的鸿沟”这一观念的“常识化”信奉，他的论纲却提出，这条鸿沟不应该想象成“一条单向度的、连续不断的线”，“人类”在一边，“动物”在另一边。他的论纲也同样挑战了我们对鸿沟两边各是什么的理解：一边不是人（按照“世界历史”的框架、以目的论的方式来把握），另一边也不是同质化的笼统范畴“动物”或“动物生命”（仅仅或纯粹按照“动物有机体”的自然史框架、以生物主义的方式来把握）。

德里达的文本甚至将逻各斯中心主义“首先”定义为“一种关于动物的观点，它剥夺了动物的逻各斯 和能够拥有逻各斯的特权 ”。正是逻各斯中心主义的时代让戴蒙德的肯定成为可能，但这个时代却必须尽可能地摆脱统治它的人与动物相区别的观念。

然而，德里达同样不满意他们这一阵营中某些人的后撤性立场。这种观点认为，我们声称发现了人与动物的深渊式区别，这是人类的一个事实性错误 ，是蒙昧时代的残留，那时我们还不能正确理解自然和作为自然生物的我们。一些人认为，今天我们有能力（理论能力）拨乱反正，并且相信下面的事实已经得到证明：我们只不过是一种普通的生 物，归根结底与其他生物只有程度上的差别。

德里达和戴蒙德一样完全反对这种后撤性立场：“人只有变得比动物更愚蠢［法语plus bête que les bêtes］”才会相信“自称为人类的生物与他们所称的动物之间”存在“某种同质性的连续性”。但这并非暗示，他重新肯定了经典人文主义。相反，我们在德里达的文本中发现了一种缜

密有力的论证，试图在人文主义传统和愚蠢的生物主义之间开辟出一条路。一方面，他摒弃了经典人文主义的假定，不相信它所讨论的区别是我们已经发现的事实（无论通过哲学思辨还是宗教启示）。但另一方 面，他也摒弃了纯自然主义的假定，不相信我们对这种区别的常识化信奉不过是由于确立事实的手段有缺陷 而导致的，并且今天它已经让位于我们对自然和作为自然生物的自己更具说服力、更科学的理解。

我认为德里达同时攻击这两个靶子是对的。然而，在一个看似非此即彼的情形里（人类的或者事实上与动物有截然区别，或者事实上与后者构成根本延续的关系），他却同时否定了双方，这似乎让我们再无别的选项。德里达要求我们（在某种自然主义的立场上）“考虑各种异质性结构和边界构成的多样性”，这样做或许能避免他所称的“针对动物的犯罪”（也就是将它们圈进“动物”这个笼统范畴），但这种要求并未解释我们为何认为“自称为 人类的生物与他们 所称的动物之间”的区别如此重要。

为了让经典人文主义和现代自然主义的跷跷板动起来，还有一个步骤是必须的。一旦我们意识到在理解我们为人与动物的区别赋予的意义时，两种 理论的核心都以相同的认知主义 为基础，这样的目的就可以实现。双方都声称，要正确把握其意义，最终的决定性 因素是，我们的信念已经与事物的真相（甚至本质）相一致。这种倾向是我们需要抵抗的。也就是说在此领域，我们需要跟随德里达，抵抗理论反思中的这种诱惑，那就是肯定在许多人的日常伦理观中出现的“天真的认知主义”（戴维·威金斯的说法）。这并不意味着，在理论上更高明的思想者——愿意相信人与动物的区别“是观照而非观察的客体”的思想者——打算放弃“高等和低等生命形式之间的差别”真实存在的想法，或者猜想这些差别都是虚构的。相反，这样一位思想者能够接受存在一种令人惊讶的“生物异质多样性”的观点，并且能坦然相信这些差别 都是客观的 。然而如威金斯所言，这位思想者“会坚定地声称这些差别不是决定性的 ”。他接着说，“这些差别也许对我们很重要。但它们的意义取决于一个自由建构的框架，而非某种为了向真相负责而制造的东西”。我们赋予这些差别 的意义，尤其是我们形成的区别 观念不仅仅是恰当对待客体性 的问题——或者我们可以换一种等价的表述方式，既然我们讨论的是一种“绝对”区别的观念，该意义同样不是恰当对待主体性的真实 结构的问题——仿佛我们在万物的天性中发现了 一种深渊式的“要么全有要么全无”的断裂，（可以说）一边是理性的动物性或理性的主体性，即人类的真相 ，另一边是非理性的动物性或非理性的主体性（它也许是某种主体性或某种原主体性——或者根本算不上主体性），即动物的真相 。

我认为，若要拆解经典人文主义非延续论和现代生物主义延续论的跷跷板，这种反认知主义的、历史——建构主义的观念是关键的假设。我们发现，德里达文本肯定的正是这种思路。

在人类的真相之外

反认知主义声称，如威金斯所言，“我们作为一个物种从未（如我们所说）发现或证实”人类生命具有特殊意义的想法。因此，这种想法也不是一个等待用更好的自然理论来纠正的错误。事实上，这里所讨论的话题是一种进程（“无约束创造性进程”）的结果，达尔文认为，这种进程与自然历史中原生性的自然 选择的力量形成了鲜明对照 。当然， 与让达尔文着迷的人工 选择的刻意努力（它体现出强烈的意图性，创造了许多新品种的鸽子）不同，这些创造性进程如威金斯所言（其表述并非没有问题，但可接受）是“逐渐的、无意识的、群体性的”，正是它形成了我们赋予人类独特性的意义所依赖的那个结构。

德里达并不怀疑，人类一直以来都用各种方式来标明自己的身份， 其中就包括阐发一种人类独特性的观念，无可否认，人与动物的这种区别是人类生活的一个中心观念。而且，他认为，将这些观念看成前科学的神话迷信时代的专利是天真的。事实上，如我们所见，人类逐渐“变得文明”的进步叙事对关于我们的所谓“现代性”的传统看法也至关重要。这也从来不只是一个纯理论的观念。由于它表达了德里达所称的西方现代性的奠基性“神话书写”，它自身在历史上也起到了塑造世界的作用：那些称颂（单一）文明绵延“金线”的人，当然还有那些以上述单一谱系学的名义被拒之门外，无法企及19世纪欧洲人所称的“文明标准”的人，他们的生命都受它影响，打上了它的烙印。

事实上，德里达认为，由于对人类差别所做的种族中心主义阐释， 在现代性历史上并且作为现代性历史而发展起来的这种神话书写不仅对人类造成了根本性的真实灾难，对动物也是如此。这个悲剧有两面。一方面 （动物的那面），德里达根据“内心的声音”宣告，“无人能否认， 大约两百年来，［人与动物的关系所发生的改变］一直在以不可计算的速率和水平加速、加剧，再也不知道它正冲向何方”；“无人能否认”在我们的时代正“以史无前例的 规模”发生的“为了人类福利而奴役动物的现象”。然而，按照德里达的说法，我们今天大多数时候都不肯承认一种在其他情况下我们内心的声音觉得无法容忍的罪行——尤其是当我们不是与“笼统意义上的动物”发生关联，而是强烈地感受到某个具体动物的生命 时。

这还不只是逼迫某些物种灭亡的问题。另外一些物种在“可怖”的环境中，延续着“几乎永远无法终止的生存”，忍受“工业化的……生产、繁殖和屠杀”。

另一方面 （人的这面），在上文提到的人类强烈感受到动物他者的情境中，这种掩饰和撇清无人能够否认的罪责的行为，显然也透露了现代人性的特点。说人与动物之间存在一种深渊般的区别，其实是表达了我们赋予人这个概念的特殊意义，如果说它是错误，那么它和哀叹失去一位朋友是同一类错误。但是无人能够否认，或长时间地否认，这种深渊般的区别有一个可穿越的边界。我们借以表达人类关系的概念，那些标明了一种关于人类的极度非生物 观念的概念——诸如朋友关系、伙伴关系、伴侣关系的概念——全然不是“仅仅为了人类的使用”而被选中。相反，如科拉·戴蒙德所言，我们借以表达人类这种非生物意义的概念具有独特的“可变性”；它们很容易迁移，并且径直跨越人类/动物的边界迁移。用德里达的语汇说，这些概念的可复现性 体现了一种本质的可复现—可变性 （姑且如此形容） 。例如，当我们哀叹失去……一位朋友。

所以，在任何出现德里达所重新定义的“书写”的地方，某种“可变性”就已经在发生作用了。然而，在我们现在所讨论的这类情形中，不是某个新的独特回应重新或再次保留了某种本质上可复现的记号，而是我们对人类的典型回应

延伸到了人类之外 。既然我们的确是如此回应，这就暗示在有些场合我们希望抹掉 人类独特性的想法。这样的想法极具诱惑力（例如，或许我们想声言或呼吁“我们都是同样意义上的动物”），但是德里达和戴蒙德一样，明显抵抗这种认识。人类独特性的想法以可复现——可变的形式延伸到人类之外时，它不仅没有 被抹掉，反而得到了肯定。我们倾向于想象，在通往一位他者的道路被彻底阻断时，当我们失去对其他动物的强烈感受并且不知说什么或做什么的时候，人类独特性的想法应该最明显地发挥作用。但是，我们的回应所具备的可复现——可变性也可以催生某种完全不同的东西。人类独特性的想法并不是在通往一位他者动物的道路被关闭时，而是在我们仍能发现它 的各种方式中

（这一点很诡异），最强烈地、最有创造力地表现出来。德里达说，沿着印有种种可复现——可变记号的我们生命的多重路径，人与动物的区别“不再构成一条连续不断的线”，而是“多条内部有断裂的线”。

“不要像动物那样。”我们说。“他者”对我有所要求，它看着我，在它的凝视中我看见了道德的期许——这个“他者”的眼睛或许不总是人类的眼睛：“不要像动物那样。”（他者，或许是看着我的他者动物）召唤我做人，从而也召唤我尊重而不是削弱每一位他者的他性。当人以野兽的态度对待野兽（然而它们恰恰永远不可以用野兽的态度对 待）时，他就没能对做人的召唤做出回应。

所以，实情并不是我们形成了关于人类的一个非生物学的观念（通过形而上学洞见、宗教启示或别的途径），然后它又可以与其他生物纯粹生物式的生活相对照。我们也不应以为，“我们都是同样意义上的动物”。毋宁说，关于动物我们也有一种非生物学的观念 。例如，当我们谈论动物和其他生物时，当我们说可以看见它们看我们 时，和关于人类的观念相似，我们并不是把它们看成“生物学意义上的动物”或者“具备生物式生命的某物”。我们或许可以将这种回应称为“同伴——生物的回应”，它意味着将专属于我们对人类的回应的思考模式和行为模式——因此它们最深刻地专属于我们的人类独特性观念——延伸到动物身上，而且这样做的方式多种多样，非常复杂。慈善、正义之类的观念显然在里面，单个生命的独特性以及与尊重该生命相关的观念（尤其是同情、怜悯、感激、愧疚）也牵连其中。

因为我仍然喜欢坏读者，我能预见到他的不耐烦：我用这个名字来称呼或指责心存恐惧的读者，急于获得确定意义、执意做出决定［为了取消或者说为自己取回意义，他不得不希望提前知道应该期待什么，他希望期待的是已经发生的什么，他希望期待的是（他自己）的读者。这是坏行为 ，这就是我所知的“坏”的唯一定义，提前决定阅读终点的意义是坏的，预言总是坏的。读者啊，再不肯回溯自己的脚步是坏的。

1

任何哲学都是对哲学史的解释，对其矛盾的解释，是通过哲学行为的超历史意义对其统一可能性的证明。

2

在德里达看来，对于在别人的描述中以另一种方式出现的人，某种后撤的姿态，某种孤独的状态，才是其自我表达的恰当标志。

3

按照科琴的说法，构成德里达理论核心的“总体性结论”是：一切“语言中的意义”本质上都是含混的，因此我们永远无法确定一个文本（例如某人的话）的意义。

4

德里达肯定了结构主义语言学家提出的以差异性为基础的符号观念，按照这种观念，“同一性只有通过它与其他元素的差异性关系才能确立自己或者为自己划定边界”。

5

任何讯息能被阅读的限制条件是，一位（可确定的）读者在（确定的）接收者根本缺席的情况下能阅读发送者能写的任何东西：书写能够也必须能够应对（确定的）接收者不在场的情况。

并不是书写的词自身相对的稳定性（它在存在中相对连续的在场）使得它在发送者（他仍在“远处的这里”）或接收者（他仍在“远处的那里”）缺席的情况下能够复现；毋宁说，书写记号恰恰是为了补偿这些可能的缺席而创造出来的。

6

只要正义（必须和法律相区分）没有和权力相结合，只要正义与强力不一致，实现理想国就是不可能的

7

雅克·德里达在下面这段文字里概括了他对读者的担忧和隐含的希望：

因为我仍然喜欢坏读者，我能预见到他的不耐烦：我用这个名字来称呼或指责心存恐惧的读者，急于获得确定意义、执意做出决定[为了取消或者说为自己取回意义，他不得不希望提前知道应该期待什么，他希望期待的是已经发生的什么，他希望期待的是（他自己）]的读者。这是坏行为，这就是我所知的“坏”的唯一定义，提前决定阅读终点的意义是坏的，预言总是坏的。读者啊，再不肯回溯自己的脚步是坏的。

我们不是通过强调自己与动物的同一性/连续性来声称应当善待动物，相反，是要向自己之所以为人的召唤作出回应，“当个人”地去对待动物，而不是像野兽一般作为（be other than an animal）。