山尾对《厌女》的笔记(1)

摘

拙著是受到研究英国文学的美国学者伊芙·塞吉维克的《男人之间》一书的启发而写的，所以，“英国的厌女症”“美国的厌女症”，也同样存在。很遗憾，目前我们还很难想象没有厌女症的社会。

本书由理论和实证两个方面构成。塞吉维克提供的由“男性同性社会性欲望”“同性恋憎恶”“厌女症”这三项要素构成的理论装置非常好用。通过这个理论，我们懂得了“男性同性社会性欲望”与同性恋的区别，也懂得了同性恋男性被“女性化”的理由。更重要的是，我们知道了，所谓“男子气”，是通过将女人“他者化”才得以定义的，即，男子气=不是/不像女人。
那么，homosocial和homosexual，又是怎么区分翻译的呢？实在令人兴味盎然。
homosocial 同性社会性/同性社会/同性友爱
homosexual 同性恋
厌女症这种病，不是只有男人才患，女人也会染上。厌女症这一概念的有力之处，正在于它也可以解释女性的阴暗面。正如本书所论，比起男人的厌女症，女人的厌女症更加麻烦，因为女人的厌女症是自我厌恶。

日本的女性主义一直受着各种外来影响，本书也受到了塞吉维克这位研究酷儿理论的美国学者的影响。于是，有人说，日本的女性主义不过只是来自欧美的舶来品。在这里，让我们来反驳这种批评。著名的后殖民主义理论家斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）出生在印度，持有美国的永久居留权，执教于纽约哥伦比亚大学，从事的是英国文学研究。她访问日本期间，在一次性别理论研讨会上，听到一位欧洲学者提出“社会性别（gender）”这一概念并非日本本土原有的概念时，她如此回应道：“一个概念，无论产生于何处，只要能为我用，便当尽管去用。”
不过，厌女症的表现形式在男女身上并不对称。在男人身上表现为“女性蔑视”，在女人身上则表现为“自我厌恶”。

喜欢女人的男人有厌女症，这个说法听起来可能自相矛盾。misogyny这个英语单词不好译，还有一个说法是women hating（女性憎恶）。要是说好色男人是憎恶女性的人，读者可能会更加一头雾水不知所云吧。

让我们想想那些被称为“性豪”的男人。他们喜欢夸耀“干”过的女人的数量。其实，这等于是在坦白，自己就是那条巴甫洛夫的狗，只要对方是女人，无论是谁都能发情，对女人的身体、女人的性器官甚至女人的符号或片断的肢体部位，都会条件反射地自动发生反应。其实，他们反应的不是女人，而是女性符号。如若不然，是不可能把所有女人都纳入“女人”的范畴之中的。
恋物癖是一种通过换喻关系置换欲望对象的符号操作。看来，男人的恋物癖欲望的身体化程度已经达到如此地步，即使是片断的女性符号，也会让他们轻易而迅速地发生反应，如自动机器一般。为避免误解，应该再说一句，恋物癖并非动物本能，而是高度的文化产物。就连巴甫洛夫的狗，也是“学习”规则的结果。
恋物癖在不同群体间都存在，这个其实超出厌女也还能有讨论的空间。
奥本一语道破了好色男人的厌女症。“好色男人的厌女症”之谜，应该如何解释呢？是否可以说，因为他们对男人的性的主体化不得不依赖他者女人这一悖论非常敏感？换个说法是，每一次想要证明自己是个男人时，都不得不依赖女人这种恶心污秽不可理喻的动物来满足欲望，男人们对这个事实的怨与怒，便是厌女症。

男人们在内心深处某个角落一定想过，要是能不靠女人自己也能过该多好。所以，崇尚少年爱的古希腊人的厌女症，比异性恋的现代人更彻底。我对美化男性形象的同性恋者的不信任感，正是来源于此。

的确，别的女人在床上的举止，不问男人是不知道的，所以要向女性经验丰富的男人请教。不过，她们终有一天会发现，那里描写的，不是真实的女人，而是男人对女人的幻想。当然，即便如此，女人可以从中学到配合男人、当他们的合演伙伴的“智慧”——把吉行的书当作这种教科书来“学习”的女人，也会有的吧。

男人想要确认的，不过是自己的名声权力的符号效应。我当时的感想是，男人的性倾向已经异化到这种程度了吗？

在吉行看来，女人就是一种不但不反抗，反而完全接受，甚至转换为自己的快乐的、方便无比的东西。女人被男人当作发泄郁闷愤怒的垃圾场，可如果那是女人自己想要的，甚至还很享受，男人就不必背负罪恶感了。而当女人“不再痛苦，发出欢喜的呻吟”时，男人又在心中感叹“女人这东西真是妖怪魔物”，由此将女人放逐到未知的世界里去。这样，男人便把女人双重地他者化了。

色情文学的铁定规则是：第一，女人是诱惑者；第二，女人最后一定被快感支配。这种结构手法非常好懂。首先，“是女人先勾引我，可不是我的错”。男人的欲望由此得以免责。然后，即便是把不情愿的女人强行推倒在地的强奸，最后还是以女人的快感结局，仿佛在说：“怎么样，你不也有快感了吗？”好像女人的性器是可以把所有的痛苦和暴力都转换为快感的无底黑洞。为男性读者制作的色情文学，最后终点不是男人的快感而是女人的快感，这个现象看似矛盾，其实根本不是什么谜。因为，女人的快感，可以成为测定男人性能力达成度的指标，也是男人对女人的性支配得以完成的地点。
实际上，读了吉行，也不懂女人。读了他的作品，懂得的只是男人的性幻想——关于“女人是什么、应该是什么、希望她是什么”的幻想。这与“东方主义”极为相通。爱德华·萨义德将“东方主义”定义为“支配、重构和压服东方的西方模式”“关于何为东方的西方知识体系”。所以，无论读了多少西方人写的关于东方的书，懂得的只是西方人头脑中的东方幻想而不是真正的东方——这就是萨义德《东方主义》〔Said,1978〕一书的发现。
实际上，倘若不这么转换思维，大多数男人写的东西是不能心平气和地读下去的。就连在诺贝尔奖作家大江健三郎的作品中，也如加藤秀一所言，“随处可见对女性主义充满戒备的奚落和露骨的厌恶同性恋的言辞。”〔加藤，2006:100〕所以，与其每次恶心生气，不如换种思维，就像萨义德对东方主义所言，不把男人的作品视为“关于女人的文本”，而是当作“关于男人性幻想的文本”，那么，便会从中学到很多东西。在这些文本中，对男人这个谜，他们谈论得很坦率，坦率得让人吃惊。

水田说，近代男性文学中的“女人”（并非真实的女人而是作为恋物癖符号的女人，故加引号），是构成男人内心世界的私人空间。男人为逃避公共世界而寻向“女人”这个空间，可在那里遇到真实的女人，发现对方是不可理喻、令人不快的他者，于是又从那里尝试再次逃离。这种逃离，是“逃离家庭”还是“逃往家庭”，则因时、因地而定。“逃离家庭”很容易理解，但逃离之后，他们发现的是不能满足他们梦想的另一个他者，于是又再次逃离。经过这番解释，让人一下读懂了好多近代男作家的私小说。吉行的作品也不外乎是这个类型。

关根的论文集，书名为《他者的消失》〔1993〕，这个题目意味深长。将女人“他者化”，其实是把女人归入自己能够控制的“他者”范畴之中，这样的他者，既充满魅力又可以轻蔑。无论是视为“圣女”来崇拜，还是当作“贱妇”来侮辱，都是一个硬币的两面。据说，使关根从吉行“毕业”的原因，是他与一位美国女性的恋爱并结婚。因为这位来自异文化的女人，不断坚持“我不是随你所愿的他者”。这里出现的他者，是真正的“他者”，既不能理解也无法控制，一个全然不同于自己的怪物。
斋藤环有个深具慧眼的发现，他指出，“对偶幻想”是男人做的一个梦〔2006b〕。当然，也许会有女人陷入男人的性幻想之中，愿与男人一起合作，扮演男人“梦想中的女人”。但今天的女人，已经不想再干那种蠢事了，她们已经开始退出男人的脚本了。如今，男人从现实中的女人逃离，而去向虚拟空间中的女人“萌情”。今昔无异也。
二次元上分。
男人之间的这种强有力的纽带，我长久以来误认为是同性恋。男人之间的性爱关系被称为“同性恋”（homosexual），为与这种同性恋相区分，将不带性爱关系的男人之间的纽带称为“男性同性社会性欲望”（male homosocial desire）的，是塞吉维克〔Sedgwick,1985〕。在日语中，homosexaul被译为“同性爱”，但homosocial至今还没有恰好对应的译名。塞吉维克的那本书，书名译为《男人之间的纽带》[插图]，那种译法也许是最恰当的。homosocial与homosexaul，两者似是而非、似非而是。为了尊重这种语感，我就不勉强译成日语的和式词汇，而直接使用表音的片假名。
前面我写道，“男性同性社会性欲望”就是“不带性爱关系的男人之间的纽带”，但更准确的说法是，“压抑了性存在的男人之间的纽带”。

“性存在”是什么意思？弗洛伊德将“生的欲动”分为自我确认（identification）和性欲发泄（libido cathexis）两种。前者译为“同化”，后者译为“欲望满足”。社会学学者作田启一用最为简明的说法，将这两者表达为“成为的欲望”和“拥有的欲望”。在出生于父母之间、成长于三角形家庭中的孩子里，渴望与父亲同化、拥有母亲（替代者）的人，就成为男人；而渴望与母亲同化、拥有父亲（替代者）的人，就成为女人。......这种精神分析的成长理论，不给人们成为男人或女人以外的其他选择，不过，这种理论也承认，在这个成长过程中，会有“失败”的可能性。弗洛伊德的成长理论，本来并没有生物学宿命论的因素。顺便提一句，将弗洛伊德理论彻底地符号化的精神分析家是拉康。斋藤环的《拉康：为了活下去》〔2006a〕一书，正如作者自负的那样，的确是“解说拉康的最好懂的日文书”。读了他的书，弗洛伊德理论会更容易理解。
那么，同性恋者是怎样的人呢？按弗洛伊德的说法，是“成为的欲望”和“拥有的欲望”这两种性欲望的分化失败了的人。也就是说，男性同性恋者，就是将“成为的欲望”和“拥有的欲望”双方都指向了同性男人的人。

可是，“成为的欲望”和“拥有的欲望”，不是那么简单就能分离的。“想成为像那个人一样的人”的强烈渴慕和“想拥有那个人”的热切渴念，这两种欲望常常是重叠的。塞吉维克指出，男性同性社会性欲望中包含有同性恋欲望，两者是连续体。

男性同性社会性欲望中包含有同性恋欲望，是一件伴随危险的事。因为，“成为的欲望”，是通过与对象的同化而成为性的主体；而“拥有的欲望”，则是通过将欲望指向对象而将对象作为性的客体。因此，不能把同化对象的他者（主体）同时也作为性欲望的对象（客体）。

福柯的名著《性史》〔Foucault,1976〕一书也可以从这个角度去解读。在古希腊，性爱的最高等级是同性恋。准确地说，是对少年的爱，不是成年男人之间的性爱。作为自由民的成年男人能获取的性对象只限于少年或奴隶，双方关系是不对称的。女人只是为自由民男人生子的工具，被视为与家畜、奴隶同等的财产。异性恋对于有责任的自由民男人是一种义务，少年爱才是他们高贵的权利。

为什么说古希腊的同性恋是不对称的呢？因为，使用阳具的“插入者”（penetrater）与“被插入者”（penetrated）之间，是一种单方向的关系，“被插入者”被视为居于劣位。换个说法是，“插入者”是性的主体，“被插入者”是性的客体，两者角色不能混淆。其中，如果是自由民少年基于自由意志（其实是被引导）主动选择成为性爱客体，那便被视为最高价值的性爱；奴隶没有自由选择的权利，所以，与奴隶之间的性爱，价值就低了一等。自由民的少年虽然处于“被插入者”的地位，但长大成人后，他也可以将其他少年当作性的客体，那时他自己就成了性的主体。

被插入、被得到、成为性的客体，这些说法的另一种表达，就是“被女性化”（feminize）。男人最恐惧的就是“被女性化”，即性的主体地位的失落。
在这个由主体成员构成的世界里，如果出现了同性恋欲望，就可能相互沦为性的客体。主体成员的客体化现象一旦发生，结果将会引发“阶层的混淆”。所以，可能导致性的主体者之间相互客体化的性爱欲望是危险的，必须被禁忌、压抑和排除。
所以，恐同抛开传统观念和社会压抑，从个体出发可以理解为对“成为性的客体”的恐惧。然而目前男性成为性的客体已逐渐成为一件普遍的事情。
塞吉维克还指出，由于同性社会性欲望和同性恋欲望本来难以区别，所以对同性恋的排除便更加残酷。要否定自身本来有的东西，比起排除完全异质的东西，其行为不得不更为激烈。正因为如此，“那家伙是个同性恋”就意味着丧失在男性集团中的成员资格，成为男人之间最大的辱骂。将不具有男人价值的男人从男人集团中驱逐出去时，使用的表达为“同性恋”，即“像女人的男人”，这个女性化的比喻极具象征意义。男人对潜伏在自己集团中的“同性恋”的恐惧，也就是对自己也许会被当作性的客体，即丧失主体地位的恐惧。所以，男性集团中对同性恋的搜索非常严厉。这就是“同性恋憎恶”（亦称“恐同”——译者）。为保证男人集团的同质性，即保证每个成员皆为性的主体，这是必不可少的。
由此可知，男人的同性社会性欲望是由对同性恋憎恶来维系的。而确认男人的主体性的机制，则是将女人客体化。通过一致将女人作为性的客体，使性的主体者之间的相互认可和团结得以成立。“拥有（至少一个）女人”，就是成为性的主体的条件。

“拥有”一词很确切。“像个男人”的证明，就是把一个女人置于自己的支配之下。“连让老婆听话都做不到，还算什么男人！”这种判断标准至今仍然有效。所以，厌女症就是绝不将女人视为与自己同等的性主体，而是将女人客体化、他者化，更直接地说，就是歧视、蔑视。

男人的同性社会性欲望，建立在厌女症的基础上，由同性恋憎恶来维系。这就是塞吉维克教给我们的精彩的理论。
对于这种排除中间项的性别二元制所具有的普遍性，有人举出反证表示怀疑。比如德勒兹、加塔利等人所说的“n种性”。事实上，在人类历史上，不是只有男人和女人，还存在被称为“第三性”的非男非女的中间性别。如北美印第安的博达切（Berdache）、印度的海吉拉（Hijra）、汤加的法卡莱奇（Fakaleti）等特定人群。可是，属于这个范畴的人群，都有以下共通点。第一，他们在生物学上是男人；第二，他们通过女装等女性符号而被女性化；第三，他们常常不仅担任宗教仪式中的角色，还向男人卖身。总之，他们是“虽为男人但未能成为男人的男人”“被女性化了的男人”，他们的存在意义，完全就是向男人提供服务的性的客体。这样的“第三性”，常被当作“n种性”的存在证据，可是，从以上分析可知，称之为“第三性”是一种误导，他们不是位于男女之间的性别，而是从属于性别二元制之下的次等范畴。只有男人才能转为“第三性”，而女人却不能，这反过来证明了性别二元制是何等强固。“n种性”在理论上可以成立，但在现实中却不存在，由此亦可得到反证。
目前有FTM，不过还是在性少数的范畴讨论，并无法得到“男性”群体的接纳。
比如，为什么战争中的强奸常常是当着其他同伴的公开强奸或与同伴一起的轮奸？在这里，性行为没有私密性。彦坂谛在《男性神话》〔1991〕一书中回答，战时强奸的目的是强化男人之间的连带感。我们没必要发出“男人在那种状态下也能勃起吗”这种天真朴素的疑问。在那种状态下也能勃起，正是“好！承认你也是个男人”的条件。把女人作为共同的祭品，是男人之间增进连带感的一种仪式。
所谓“下流话”，就是男人共同把女人当作性的客体而将之贬低、用语言加以凌辱的一种仪式性交谈。不要以为以下半身为话题就等于下流话。下流话自有一套规则和程序，是男人作为性的主体进行相互确认的仪式。加藤秀一〔2006〕称之为“男人话语”。

每当听到有人说“女人终于开始谈性了”，我头脑中便掠过一个疑问：那么男人呢？男人们真的谈过性吗？看似那么喜欢下流话的男人，其实不过是在下流话的固定格式中谈性，男人的未经格式化的个体经验，其语言表达难道不是一直都被压抑着的吗？反倒可以说，固定格式对男人的性主体化的压抑非常强有力。
“未经格式化的个体经验”这个提法很好。
男人为成为男人而实践的同化与排除行为，不是单独一人能完成的。社会学学者佐藤裕在《论歧视》〔2005〕一书中尖锐地指出，“歧视需要三个人”。他的关于歧视的定义，可以稍加修改为：歧视就是通过将一个人他者化而与共同行动的另一人同化的行为。如果把前面的“一个人”换为“女人”、后面的“另一人”换为“男人”，直接就成为对“性歧视”的定义。

与佐藤一样，加藤也从话者与听者的共犯关系来探讨“男人话语”的形成机制，他所说的“男人话语”，就是指这种强迫听者与固定格式同化的话语方式。

于是我们得知，担保一个男人为男人的，不是异性的女人，而是同性的男人。男人的性主体化，需要的是认可自己为男人的男性集团。正如拉康一语道破：“欲望乃他者之欲。”男人是通过模仿其他男人的性欲望而成为性主体的。所以，成为男人的途径没有任何多样性。下流话成为一种固定格式，绝不可能成为第一人称“我”的话语，理由就在这里。男人那么拘泥于勃起能力和射精次数，是因为只有那才是男人之间可以比较的一元化尺度。当我们叹息“男人的性多么贫瘠”的时候，我们必须追溯到更为根源的问题，即，男人的性主体化途径本身，就是一种排除了偏离和多样性的固定格式。
萨义德在《东方主义》〔Said,1978〕一书中指出，把对方当作不可理解之物（异人/异物/异教徒），将之从“我们”之中放逐出去的方法（亦称“他者化”），有“人种化”和“性别化”两种，这两种方法互为一体。即，“东方”等于“女人”。这里的“东方”是“异国（异乡）”的别名，“东方主义”是将与自己不同的社会他者化的方式。

人种与阶级也是合为一体的。

在最近的人种研究中，与“社会性别”（gender）一样，人种亦为历史建构的产物，这已经成为常识。人类是一属一种，无论任何人，99%的DNA是相同的，但却偏要制造出“人种”（race）的概念，用肤色把人区别开来。所谓“性别”，就是通过排除“非男人”（未能成为男人的男人和女人）来维持分界线，使男人作为男人得以实现主体化的装置。与此同理，所谓“人种”，就是（发明了人种概念的）白人通过排除“非白人”而定义“何为白人”的装置。白人研究〔藤川编，2005〕将这些真相接连不断地暴露出来。“身为白人”意味着拥有支配劣等人种的资格。在历史上，人种概念是与帝国主义支配世界的意识形态同时出现的。
我在前面两章讲过，男人为了成为性的主体而将对女人的蔑视深植于自我确认的核心，这就是厌女症。而同性恋憎恶，则可以理解为男人对男女界线的模糊暧昧而带来的不安所抱有的恐惧。男人们必须持续不断地证明，自己不是“像女人一样的男人”。

但是，这种厌女症有个致命弱点，即母亲。公然侮辱生下自己的女人，会引来对自己出身身份的精神危机。所以实际上，厌女症不单是蔑视女人，还有崇拜女人的另一个侧面。这是自相矛盾的吗？

性的双重标准（sexual double standard）告诉我们，这其实并不矛盾。

所谓性的双重标准，是指面向男人的性道德与面向女人的性道德不一样。比如，男人的好色被肯定（如吉行淳之介、永井荷风等），而女人则以对性的无知纯洁为善。近代一夫一妻制表面上称颂“相互对等的贞操”，但实际上从一开始就把男人的“犯规”编入制度之中了（既然无法遵守一开始就别发誓好了），所以，另外需要充当男人的“犯规对象”的女人。

结果就是，性的双重标准将女人分为两个集团。即，“圣女”与“荡妇”、“妻子·母亲”与“娼妓”、“结婚对象”与“玩弄对象”、“外行女人”（性行业以外的女人——译者）与“内行女人”（性行业中的女人——译者）等常见的二分法。每一个现实存在的活生生的女人，都有身体有灵魂，有子宫有阴道。可是，“用于生殖的女人”被剥夺了快乐，异化为仅仅为了生殖；“用于快乐的女人”专为快乐服务，异化为远离生殖。带着孩子的娼妓，就是因为扰乱了这个界线而让人扫兴。

“分而治之”（divide and rule）是支配统治的铁定法则。支配者总是将支配对象分离隔断，让他们相互对立，绝不允许他们之间产生连带感。从女性的角度来说，就是来自男人的“圣女”与“娼妓”的分离支配，再加上阶级与人种的裂隙。

可是，护士的“圣女”形象，使她们倾向于否认自己被视为性对象的可能性。也许正由于这个原因，在从军护士留下的记录中，不可思议地看不到性骚扰及强奸之类的痕迹。女人的“娼妓歧视”非常深刻，这使她们连对自己被视为性对象也感到肮脏，所以，对于自己受到的性侵犯不愿承认，也不愿告发。

被限于生殖的异化、被隔离生殖的异化，反面即为被隔离快乐的异化和被限于快乐的异化（当然均为男人的快乐），对于女人，都是压抑。不是只有慰安妇才被压抑，后方的妻子们也被压抑着。女人的性，被分离为“为生殖”和“为快乐”两种，相互对立，但都被异化。当然，压抑和榨取有程度的差异，其间还有等级和歧视的存在，但不能因此就可以为自己被当作“圣女”来祭奉而庆幸感激。换言之，“圣女”和“娼妓”是压抑女性的两种形态，无疑都是“他者化”。“圣女”们要求“别把我当娼妓”，赤裸裸地歧视娼妓；与此同时，“娼妓”们又怀着自己养活自己的职业女人的骄傲，悯笑“行外女人”对男人的依赖和软弱。
以性的双重标准来分离和支配女性，对于创造出这种制度的男人一方，也引发出奇妙的悲喜剧。如果对特定的女人“认真”，就不能把她看作性对象；反之，如果视为性对象，就等于对她不“认真”。
有意思的是，从中学时代就从同学口中听到这样一种说法，喜欢的女孩/女朋友无法作为意淫的对象，其实也是这种性的双重标准的分离。
对“圣女”“娼妓”的分离支配，最为深刻激烈的揭露和批判，是田中美津的《从便所开始的解放》一文。那篇文章写于1970年，现已成为广为人知的日本70年代女性解放运动的宣言
近年来的“性弱者”论，通过使用“弱者”一词，将这个问题与“社会弱者”“边缘群体”等一系列的问题连接起来了[插图]。他们的逻辑是，“弱者”的存在是社会现象，是社会让“弱者”成为“弱者”的（此处即为女人的选择），所以社会负有救济“弱者”的责任。多么奇妙的逻辑！同时，这个逻辑完全不反过来用于女人，即女性“性弱者”是男人选择的结果所以男人有救济的责任。在这一点上，也存在着明显的性别不对称。不过，所谓“男人对女人的性救济”，只是把女人当作欲望对象而已，很多女性“性弱者”才不稀罕那种“救济”呢。

本来，性与恋爱都是接近他者身体的技能，可以算是广义上的人际沟通交流技能中的一种。既然这是一种社会性技能，那就应该能在社会生活中学会。而嫖娼，无疑就是通过金钱媒介把这个逐渐接近的过程一举缩短（无需交流也能有性交）的一种强奸行为。
“因为外貌，在与女人交流之前就完全被拒之门外”的经历，对于丑女来说，在介绍男女相识的晚会上，是很熟悉亲切的吧。想想女人们迄今为止“委屈自己献媚讨好”地寻找结婚对象的漫长历史，只能说，才刚刚开始体味这点儿经验就狼狈退缩的男人们还没有习惯当弱者。何况，他们还有从恋爱市场上“退出”的特权。长久以来，女人一直被宣告“不被男人选上的你什么也不是”，现在，男人们自己开始宣布“不被女人选上的你什么也不是”，那么，从女性的立场来看，这种现象可以理解为社会性别关系的不对称终于得到矫正而出现的结果吗？

“有女朋友”意味着被女人选上吗？根据在第二章介绍的塞吉维克的“男性同性社会性欲望”的概念，男人不是被女人选上而成为男人的，男人是在男人集团中被承认为正式成员后才成为男人的，女人只是加入其中的资格条件或成为成员之后的事后奖励。“有女朋友”指的是将一个女人据为己有的“拥有”状态。即使其他所有要素都欠缺，只要有了这最后一个要素，即拥有一个归己所有的女人，便能满足男人之为男人的最低条件。反言之，即使学历、职业、收入等其他一切社会条件都很优越，但却“连一个女人也弄不到手”，这种男人的价值就会降低。男人集团绝不会承认这样的男人为一个成年男人，绝不会给予他这个集团的正式成员资格。这就是雄“败犬”比雌“败犬”更难承认“败”、处男比处女更难以启齿的原因。
性欲、性行为、性关系，这三个概念必须加以严格的区分。

性欲，是在个人内部完结的、存在于大脑之中的现象。正如全美性教育信息协议会（SIECUS）所下的定义：性欲（sexuality）不是存在于“两腿之间”（between the legs），而是存在于“两耳之间”（between the ears），即大脑之中。所以，性欲研究（sexuality studies）其实不是关于下半身的研究。激发性欲的装置因人而异、因文化而异。也许有人眼前没有实在的身体就不会感到性欲，可也有人只需要被符号化了的片断的肢体部位，还有人可能对完全虚拟的符号图像也会感觉出欲望。性的反应，有时由实物或符号直接引发，有时需要加上一定的幻想作为舞台装置。不过，这种作为舞台装置的幻想也不能说是完全个人的东西，其基础是文化中既有的现成脚本，在现成脚本的基础上添加个人色彩，就形成了个人的幻想。

我的《发情装置》〔上野，1998b〕一书，加了一个副标题“色情的脚本”。即使性欲望伴随的幻想是一种对恋爱关系的想象，而因为欲望本身是在个体内部完结的，所以“我爱你与你毫无关系”的说法是成立的。在这个范围内，欲望与想象力一样，是自由的。我们可以放纵自己的欲望：人神交媾、被圣母拥入怀中、强奸、碎尸少女等等。对欲望的禁止和压抑，除了本人，任何他人都无能为力。

与此相对，性行为则是将欲望付诸行动。这种行动可分两种，一种需要他者（身体），一种不需要他者。如果将性关系限定为前者，那么，“关系欠缺”的性行为就是与自己身体之间的色情关系，即自慰。人在与他者身体建立色情关系之前，先学习与自己身体之间的色情关系。不过并不能因此便认为自慰行为是与他人建立性关系的预备阶段或不完整的替代物。

人在与他者身体发生交涉之前、之间、之后，与自己身体的色情关系伴随终生。甚至可以说，与他者身体的色情关系或许反倒是偶发性的。
《美国之性》（Sex In America）〔Michael et al.,1994〕一书的作者麦克尔、加尼翁等人，将“无伴侣的性行为”（sexwithout a sex partner）和“有伴侣的性行为”（sex with a partner）区分开来，将后者称为“公开性行为”（a public world of sex）。与此相对，“无伴侣的性行为”则指自慰行为。也就是说，只要有他者介入，无论何种性行为，都是社会关系的一种，具有“公开”的性质。

对于具有“公开”性质的性行为，所有关于社会关系的、市民社会的规则都应该适用。没有对方的同意，即使夫妻之间“强奸罪”也可以成立；让对方不愉快的性接近，可视为“性骚扰”。迄今为止，这些行为都在“私人”的名义下被封闭起来了。性关系根本不是“私人的”，而是两人以上的个体之间的社会关系的一种。按照麦克尔等人的说法，所谓“私人”，应该完全限定在个人世界之内。

也可以说，身体是最初的他者，所谓“私人性行为”（无伴侣的性行为），就是与自己身体之间的、无需取得同意的性行为。许多人以为可以让身体随意听从自己意志的操纵，可实际上我们面对的常常是不随己愿的身体。尽管如此，我们还是既可以爱抚自己的身体，也可以伤害自己的身体，有时还可以杀死自己的身体。即使身体会抵抗，我们也可以随意地排除和压抑。自己的身体，是自己最初的也是最后的领土，是可以任意地支配、遗弃、处置的私有财产——这就是近代自由主义的个人观。正因为如此，许多人会对自己身体施加诸如割腕、食后呕吐等暴力行为。

性行为一旦介入他者身体，被称为“性关系”的人际关系就成立了。性欲中包含有性关系欲，但当他者一旦登场，那就不再是自我完结的欲望了。这时，如果想在把对方紧缚、夺去对方自由的状态下性交，或者不被鞭打就不能射精，该怎么办呢？如果无法自备，或许可以经他人同意后，让对方接受自己使用其身体的一部分。或者也可以在经同意之后，让他人和自己共演自己的性幻想脚本。当然为此可能需要支付代价。但是，如果有人要强行压制对方的抵抗才能更加兴奋，或者想利用孩子的单纯无知去玩弄孩子的身体——如果是这样的“性关系欲”，那该怎么办呢？我们可以将这样的欲望也视为“性取向少数群体”的欲望形态之一而加以认可吗？
观点到这里就比较有意思了，如果性欲和公开的性行为相违背，应该怎么办的问题。然而笔者也没有去回答这个问题。
想象力是不能管制取缔的，这是我不能赞同多数派女性主义者要求禁止暴力性色情制品的理由。

美国的女性主义者罗宾·摩根（Robin Morgan）提出一个著名的公式：“色情制品是理论，强奸是实践。”迄今为止，美国主流派女性主义者一直要求对针对女性的、暴力性的色情制品进行法律制裁。在日本，部分女性主义者也与漫画家和作家之间围绕“表达自由”的问题发生了论争。我本人在女性主义者中属于维护“表达自由”的少数派。

顺便提一句，永山的《色情漫画研究》〔2006〕一书，对暴力性色情漫画的论述充满洞见，堪称名著。书中有被称为“鬼畜系”的暴力性色情漫画，我们由此可以了解，在人类意识的深处，存在着将他者身体变形、加工、施以伤害凌辱的欲望想象，那是一个黑暗深奥的世界。其中有种被称为“人兽”的人，四肢被切断，脖子被套上颈圈，仅仅只为成为性侮辱的对象而被豢养训练。可是，漫画同时也表现了“人兽”的痛苦和悲哀。永山的见解令人瞠目，他说，“鬼畜系”色情漫画的消费者通过体验加害者和被害者双方的落差，而体味到双重的快感。仅与加害者同化的快感是肤浅的，只有当与被害者的痛苦也能同化时，快感才更加复杂而深奥。

对色情制品的限制，用分级标志或过滤的手法保护“不看不欲之物的自由”，便已足够。人类的想象力无论多么残酷，表象的制作是不能去管制的，也是不管制为好。我们知道，表象与现实之间的关系，并不是单纯的反映或投射的关系，反倒具有像梦一样的补偿填充的功能。我们也许正是因为在想象中杀过无数次人，所以才可以在现实中不去杀人。
为满足一己之欲，利用可以不征得同意的、无力反抗的他者的身体，并对此固执依赖，长久持续地控制对方，摧毁对方的自尊心、对他人的信赖感和自我管理意识，并且还希望对方是自己情愿，把对方当作诱惑者——这种关系，也可见于强奸、性骚扰和家庭内暴力的事例之中。不但如此，还可见于异性恋的男女之间。正如伏见所说，他与“二十八岁，男”的“恋童者”之间只有“一纸之隔”，无法划出界线。儿童性侵犯的性欲、性行为、性关系，无限接近“普通”的性关系。此处所谓的“普通”，意为“男人支配之下的”。

如果是这样，让这些男人从性关系中撤退，把性行为限定为自慰，停留在自我完结的性欲望幻想之中，还要好得多。事实上，媒体形式的性产业都是辅助自慰的性幻想装置，在二次元平面的色情游戏、美少女漫画中，旧态如故的男权主义性幻想被再三地重复生产，在那里，女人作为诱惑者，主动顺从男人的欲望。即便如此，从虚拟世界的符号得到满足的“对二次元萌系发情”的宅男和草食系男子们，也比胁迫“让我干”的野蛮的“肉食系”男子好。想象力是不能被取缔的，只要他们没有付诸行动。
塞吉维克将厌女症和同性恋憎恶视为构成男人之间纽带的一组难分难解的机制。男人为了成为同性集团的一员，得到其他男人的承认，必须要证明自己“不是女人”。因为，在“欠缺对立”（privative opposition）的基础上成立的、作为“标准”的“男人性”，只能以“被标识（marked）的女人性”的欠缺来定义。承认一个男人为男人的是男人，不是女人。为了证明自己“不像女人”，需要通过拥有女人而立于支配女人的位置。所以，“拥有女人”就是“成为男人”。这个关系是非对称的，不可反转。将至少一个女人置于自己支配之下，是“男人之为男人”的必须条件，正因为如此，如果对女人控制失败，就会成为男人的污点。“连让老婆听话都做不到”的男人、“气管炎”的男人，都是被轻蔑的。妻子的通奸不但意味着男人管理的失败，还因为是“被自己养的狗咬伤”而让男人失去面子。所以，男人要对女人报仇，与其说是因为妻子的背叛，不如说是因为事关在同性集团中的“男人名誉”的问题。

关于同性恋憎恶的原因，米歇尔·福柯〔Foucault,1976〕认为，是缘于“插入者”与“被插入者”之间性行为的非对称性。这种非对称性，不是指阳具之有无的解剖学意义上的实物差异，而是指主动与被动、性的主体与性的客体之间的不对称。由于这种非对称性，“处于女人位置”就成为男人的精神创伤，被称为“女性化”（feminization）。所以，同性恋男人成为“女人化了的男人”（feminized man）的符号。而且，如果男人集团中混有同性恋男人，就意味着其他男人有可能沦为那个男人的欲望对象而被“女人化”。男人必须排除这种可能导致男人地位失落的危险，所以，同性恋憎恶在男人集团中成为一种严厉的规则。而且，如塞吉维克指出、基思·文森特〔ヴィンセント等，1997〕亦强调的那样，正因为每一个男人身上都潜藏着对男人的色情欲望，这种排除必须更加严格，而且还必须是一种自我审视和自我检阅。已有许多论者指出，男人同性社会性欲望的集团，同时也是带有浓厚的同性恋色情色彩的集团。男人之间的关系，用了多少性爱的词语来表达！如“男人为之着迷的男人”之类。在《叶隐》一书中，“恋”本来是指男人之间的忠君恋阙之情。
女人化了的男人和男人恐惧成为同性的欲望对象是否有矛盾存在。一方面恐惧女性化，一方面恐惧成为女性化一方的欲望对象，是否说明男性一开始就否认任何被凝视/他者化的可能。
对于男人，无需冒着被“女人化”的危险去实践同性恋行为的唯一办法，是“少年爱”。在这里，年长者与年少者之间、“插入者”与“被插入者”之间，非对称的关系是固定的，不会发生逆转。也就是说，年少者总是年长者的欲望客体，年长者绝不会反过来因少年的注视而沦为少年的欲望客体。在古希腊的“少年爱”中，被视为最上等的是与自由民少年之间的性爱，与奴隶少年的性爱则次之。因为与奴隶少年的性爱伴随着强制，而与自由民少年之间的性爱则被视为有自由意志的因素。在表现肛门性交场景的古典色情制品中，被动的少年一方亦感快乐的表象明显稀少，由此可以推测，少年们不是因为快乐，而是出于尊敬和爱而将自己身体主动献给长者。因为这些少年将来会成为自由民，所以他们奉献出的性爱被赋予了极高的价值。

本书的读者到这里应该意识到了吧，福柯介绍的古希腊的“少年爱”理想，与儿童性侵犯的幻想何其相似。
无需担心男人性主体地位被侵犯的危险，在性活动中控制他者，为此选择障碍最小、无力反抗的对象，并且还希望对方也很情愿——这就是儿童性侵犯。至于被害者是女童还是男童，已经不重要了。

由此，这些儿童性侵犯多为胆怯之辈、他们作为“男人”的自我确认十分脆弱的理由便很好理解了。他们就是这样来实践着厌女症和同性恋憎恶——一枚硬币的正反两面。
在东亚儒教圈的日本、韩国和中国这三个国家里，只有日本在选生男孩的问题上显示出不同的倾向。这三个国家都出现了少子化倾向，但对“如果只能生一个，希望男孩还是女孩”的持续性社会问卷调查中，韩国和中国至今仍然是压倒性多数地选择男孩，而日本在20世纪80年代前期，选择女孩的人数就超过了选择男孩。不过，如果就此便下结论说日本的男女平等度提高了，则是过早。这个现象应该这样来解释：在日本，人们一方面对养育孩子没有信心，男孩教育费用负担沉重；另一方面，对高龄化社会的不安使人们期待女儿将来照顾老人（超过儿媳），这些因素导致孩子从“生产资源”变为“消费资源”，所以，日本进入了一个“养女儿更轻松”的时代。当孩子成为不能期待收回养育投资成本的“消费资源”以后，“生女儿更能轻松地享受育儿的乐趣”的想法，反过来证明了养育孩子的负担之沉重。与此相反，在孩子被视为“生产资源”（将来可能收回投资成本并从中获益的手段）的社会里，生男选择还会跋扈横行。对于日本皇室，男孩显然是“生产资源”。
皇室是从什么时候变得厌女的？我提这个问题，是因为皇室在历史上并非从来就有厌女症。让我们在这里将厌女症简略地定义为：男人为自己没生为女人而庆幸，女人为自己生为女人而诅咒。

我用的是“皇室”一词，没有用“天皇制”的说法，这是因为，“天皇制”是大正末期[插图]的共产主义者对应该被推翻的近代日本统治体制的命名，是一个近代特有的历史概念。“古代天皇制”“近世天皇制”等以“天皇制”一词贯穿历史的用语，其意图不过是想在事后给这种制度赋予历史的一贯性。“万世一系”明明只是虚构，但“被创造的历史”却轻易地忘却了起源，仿佛是从来就有的传统。从历史的角度来说，1889年（明治二十二年）《皇室典范》的成立，宣告了近代“天皇制”的厌女症的确立。这个“皇室改革”的最大焦点，是继承人只限于男系男子（到江户时代为止都有女性天皇）。现在那些不能容忍女性天皇的论调，正与那时皇室改革派的见解一致，而这些人还自视为“传统派”，实在滑稽之至。而且，那次改革是将皇室改造为符合武士家庭的继承规范。到近世为止在平民中通行的各种继承家业的惯例，如长女当家[插图]的女系继承、收育养子、女性户主等等，全被重视男系的明治民法和户籍法抹去了痕迹。
其实，神武天皇本身的真实性，在历史上是被怀疑的，作为史实，能够确认的天皇是从崇神天皇开始。在崇神之前的从神武到开化的九代天皇，都有照搬复制崇神之后的谱系的嫌疑，因为在神武之后，崇神天皇再次作为初代天皇登场。我们可以推想，“记纪”这两部书的制作者们添进这九代天皇的谱系，是为了增加历史纵深感，他们的努力让人感动得掉泪。全靠他们，日本史的起源被虚构为可以上溯到神武天皇即位的公元前660年。

降临的天孙得有婚姻，不然谱系没法开头。我们姑且称之为“创始婚”。创始婚的形式为“外来者”与当地女人（当地豪族的女儿）的通婚。大和国的建国神话，与分布在大洋洲一带的“外来王”传说有很多共通之处。“天皇”就是大王，即王中之王，也即酋长们的总头目。为了从“酋长制”转换为“王权”，在群雄割据的豪族中，必须有个高出众人一头的王中之王即大王的登场，同时，还必须要赋予给这个大王超越其他酋长、理应成为统治者的正统性。

创世神话讲，有个统治者来了，他来自天上或大洋彼岸。为了让这个男人成为统治者，他必须是“外来者”。统治的正统性是不能被怀疑的，所以正统性的依据不能来自集团内部。正统性（authority）需要有赋予正统性的人（authorizer），统治者的正统性必须由神灵从外部赋予（即王权神授论），所以统治者不能与被统治者属于同一集团。与此相对，民主主义就是统治者由被统治者赋予正统性的制度，正因为如此，民主主义始终为“我凭什么要服从你”这个正统性依据的问题而苦恼。

创始婚会自我模仿。从创始婚生出的儿子，与母亲的兄弟的女儿结婚，这是列维—斯特劳斯在《亲属关系的基本结构》〔Levi-Strauss,1949〕一书中论述的MBD(Mother's Brother's Daughter)婚。大王一夫多妻，接连不断地娶当地豪族之女为妻，这种婚姻当然是为了扩展大王的霸权。对于豪族一方，女儿则是与大王一族联姻结盟的资源。要么打仗，要么通婚，古代部落之间的关系是二者中择一。

从阶层的角度来看，这种婚姻是上升婚（女人与比自己身份高的男人结婚）。在上升婚中，妻子出身阶层的劣势与社会性别的劣势相互重合。谚语“媳妇从灶台的柴灰里找”，就是这种阶层上升婚的反映。“灰姑娘”不就是满头灶台柴灰的女人吗？与侍女结婚，男人终生都能当被侍奉的主人。

MBD婚的下一步是FBD(Father's Brother's Daughter)婚的登场，即一族之中的同族婚。皇族的女儿们与皇族的儿子们结婚。在一夫多妻制下，大王既与皇族女儿（FBD）结婚，也与豪族女儿（MBD）结婚，后妃的地位则因出身阶层而异，皇后的位置由皇族女儿占据。孩子的地位是由母亲的地位决定的，所以，皇后所生之子优先成为下一代天皇。事实上，第一期和第二期的天皇均为皇后所生，即使第三期，皇后所生的天皇在二十代中亦达七人。
斋宫制度的成立，使天皇的权力完成了向超越性王权的飞跃。我的这个想法来自古代史学者仓塚晔子。她的斋宫制研究〔仓塚，1979〕出色地论证了斋宫制的确立既是天皇的超越王权的成立契机，同时也是天皇家族女性地位沦落的开端。

“记纪”神话中，在“外来王”的创始婚（速须佐男与栉名田姬的婚姻）之前，有一个天照大神与速须佐男的誓约婚（相互交换誓约而成婚）。上升婚的极限，就是最上位的兄弟姐妹之间的近亲婚。这种兄弟姐妹间的婚姻被神圣化，在所有婚姻中价值最高，只有王族才被允许，下层平民则被禁止。不过，这并不是因为身份高贵的人享有侵犯禁忌的特权，而是上升婚的婚姻规则的原理导致的必然归结。事实上，在与7世纪的大和国有类似大王体系的夏威夷，只有大王才拥有与姐妹结婚的特权，这叫Pio婚，被视为神圣婚姻（图2）。
让我们再次回到这个问题：大和国的创世神话为什么会有女性祖神？

如果把这个疑问当作一个理论游戏来破解，可以这样说：因为王权的正统性需要外部，而外部的表象则为女性。皇室的女人们或者升天上，或者去异乡（伊势），总之都必须被放逐到外部。仓塚一语道破：“天照大神升上高天原，与她失去王女身份发生在同一天。”〔仓塚，1979:283〕皇室的女儿要么像斋宫那样终生独身，如果她要结婚，就得先脱离皇籍，变为臣籍之后才能结婚。这种不对称的性别规则，至今还贯穿于《皇室典范》之中。
皇族女性与普通人结婚要脱离皇籍，但皇族男性却不必。所以，皇太子的弟弟与住三室一厅的普通公寓家庭出生的平民女性结婚后，皇籍没有被剥夺。日本的国籍法长久以来都规定：日本男性与外国女性结婚后生下的孩子拥有日本国籍，但日本女性与外国男性之间的孩子却没有。这种法律的片面性，到1985年才终于得到改正，但《皇室典范》却至今如故。《皇室典范》的规定，明显违背禁止歧视女性的国际条约，同时也明显违背追求男女平等的日本国宪法，但却几乎无人视为问题。皇族成员在法律之下的人权，似乎没有人要去保护。

日本这个国家，就这样建立在皇族女性同时也是皇族男性的牺牲之上。天皇主义者们说不定在心想：为了捍卫天皇制，必须让“陛下”成为牺牲品，不能允许陛下的“任性”。不知天皇主义者们自己是否意识到，他们其实是在任意践踏背负着皇室招牌的家族成员们的人权。同时，只要我们还称之为“皇室家族”（Royal Family），并作为国民的家庭范本，那么，日本社会就还不能从深植于皇室中的厌女症得到自由和解脱。
如果视为出于男人对女人的终极支配的欲望，男人对妻子施暴或逼复婚而杀妻很容易理解。女人被杀害的可能性最高的，不是来自陌生人，而是丈夫或恋人。美国甚至有“所谓配偶就是杀死自己的概率最高的人”这种让人笑不出来的玩笑。

女人的嫉妒指向夺去男人的其他女人，而男人的嫉妒则指向背叛了自己的女人。因为女人的背叛是对男人所有权的侵犯，建立在占有一个女人的基础上而得以维系的男人的自我，会因此面临崩溃的危机。对于女人，嫉妒是以其他女人为对手围绕男人展开的竞争；而对于男人，嫉妒则是维护自尊和自我确认的争斗。
身体暴力、权力和财力，都是决定一个男人在男性同性集团中的位置的资源。外貌的价值，表面看来取决于身体的自然条件，其实也是社会性的。正如勒内·吉拉尔（René Girard）在“欲望三角形”论中所言，人们只欲他人所欲之物。外貌也是他人承认之后才有价值。

男人集团围绕社会性资源而展开霸权争斗，女人则是按男人集团中的序列分配给男人的财产和报酬。将男人社会的价值观内化为自己价值观的女人，会主动去适应男人的序列，期待通过男人得到财富的分配。女人“发情”的对象，是男人在男人集团中的位置，而不是个体的男人本身。“发情”的脚本，极具文化性和社会性〔上野，1998b〕。

不过，在身体暴力、权力和财力之外，还有一种方式可以将这些男人的霸权争斗化为乌有，一举逆转胜负。对于一个雄性，凌驾于所有社会性资源的价值之上的、体力地位金钱都买不到的、最强有力的资源，就是通过给予快乐而达到的女性支配。

无论在社会上处于多么弱势的位置，只要能在性方面支配女人，便可以扭转其他一切负面因素——男人的这种信念十分顽固。在色情制品中，这一点体现得非常充分。
男人们愿意相信，男性性器既是男人的快乐之源，女人的快乐也不可缺之。把对男性性器的强迫观念上升到心理学理论高度的，应该是弗洛伊德吧。在弗洛伊德的理论里，男性性器的有无甚至决定了人格。

其后，将弗氏理论中的解剖学意义上的男性性器转换为拉丁语phallus，视为在语言中的象征支配而使之更加普遍化的，则是拉康。Phallocentrism、Phallocracy等拉康派心理学用语，在日语中只能勉强译为“男根支配”。当这些用语在日本登场的时候，一位年长的学者在一场学会讨论中对批判“男根至上主义”（Phallocracy）的女性主义者很认真地说：“至少我没用男根支配过妻子。”这个小插曲，要说是误解，实在让人啼笑皆非。

色情制品的常规模式，便体现出这种“通过快乐进行支配”。对于男人，消费色情制品是一种仪式，这种仪式的核心，是让他们在被剥夺了一切社会属性之后还能恢复男性雄风。在这里，“男根”占有快乐之源的不可动摇的位置。
福柯把“性爱术”（ars erotica）与“性科学”（scientiasexualis）区分开来，近代之后的“性”（sexuality），意味着关于性的科学知识，是一种定义正常与异常、分辨标准与偏离的知识体系。将性提升到科学高度的是弗洛伊德，而将同性恋病理化、将男根之有无的解剖学偶然变为“宿命”的罪魁祸首，正是弗洛伊德。也因为如此，女性主义者们不得不与这种“解剖学宿命”（Anatomy is destiny）展开斗争。

随着知识体制的变化，近世以前的“色情”（eros）被近代之后的“性”（sexuality）所取代，所以，“性”（sexuality）不能上溯到近代以前。这是福柯的“性的历史”论的核心之一。因此，我们可以说“性的近代”，但却不存在“近代的性”，因为“近代的性”这种说法，会随即引出“中世的性”“古代的性”等根本不存在的观念。在没有“性的（近代科学）知识”之地，既无正常亦无异常，不存在异性恋也不存在同性恋。事实上，在古代希腊，被称为“爱欲行为”（aphrodisia）的性爱范畴中，少年爱并不被视为偏离越轨。福柯就这样追溯了今昔迥异的“历史谱系学”〔上野，1996〕。

我们由此明白，近代以来的关于性的日常“常识”，比如，夫妻之间的性爱在性爱范畴中被尊为最上位、异性间的性器性交才是正常、其他方式皆为异常等观念的历史，并非那么久远。不难想象，尤其在近代化迟来的日本，关于性爱的常识观念的变化，应该是非常显著而快速的。日本的“性的近代”不会上溯到明治时代以前，那么，被“性的近代”污染之前的日本的“性爱术”是怎样的呢？

与许多国家的色情画相比，日本的春宫画有两个显著特征。一个是男女性器尺寸的极端夸张和精密写实主义。还有一个是与性器相比，身体其他部分虽然简略并格式化，但男女面部的愉悦表情却被描绘得很清晰。特别是与其他亚洲国家的体位复杂却面无表情的色情画相比，这个特征尤其引人注目。

如果我们眺望从江户时期开始的浮世绘春宫画的历史，可以看到，越到近代，错乱的“重口味”的色情趣味越多。似乎从中可以发现一个对女性的支配从“快乐的支配”到“恐怖的支配”的变化过程，也可以解释为是一个文化洗练程度下降的过程。这种变化让人承认：与近世的“色情”（eros）相比，近代的“性”（sexuality）的确是野蛮的。

不过，对这种变化，我们不能简单地解释为江户时期的女性在性方面是解放的，随着时代下降男性支配加强了。

春宫画中还有一个在世界上也很少见的、表现女人快感的图标。这被称为巴宾斯基反射，是女人达到性高潮时手指足趾发生弯曲的身体反应。春宫画中的精密写实之处，甚至让人怀疑是对模特儿的写生，巴宾斯基反射便是其一。春宫画中无疑有一种冷静地拉开距离观察女人身体反应的视线，这是沉溺于自身快乐之中的人不可能有的。就连对以嫖客为对象的娼妓，也画出了巴宾斯基反射。
有男人感叹：“我们流汗费劲，最终不过是给女人奉献快乐而已。”可是，“奉献”一词，含有反向支配之意，即，将女人的快乐完全置于男根的控制之下，让女人主动地服从，并将女人引入不能自控的境地。

将这种支配的奥秘表现得最充分的，是被誉为昭和时期色情文学最高杰作的《榻榻米房间秘稿》〔1972〕。这篇被视为出自永井荷风之手的短篇小说，浓厚地继承了江户时代戏作小说的传统，描写了一种“男人的视线”，这是一种在将娼妓引入无法自持的极乐世界的同时，又在极为冷静地观察着这一切的视线。这部作品很充分地表现了男女间的不对称关系，即“注视的男人”与“被注视的女人”、“支配快乐的男人”与“被快乐支配的女人”。就凭这一点，这篇作品也堪称色情小说的经典。自己出钱来买作为性的“内行”的娼妓，却让女人身不由己地品尝用钱买不到的快乐——这不是男人，不，应该说若不是男根的最终胜利，又是什么呢？为避免误会，需要强调，这种“男根之胜利”，完全不是什么现实的反映，这种表象有力地表达的，是希望以为这是“男根之胜利”的男人的性幻想——不，应该说是男人的妄想。
这种快乐的源泉，便是男根。江户春宫画中对男根的恋物癖嗜好异常强烈，而且不仅限于异性恋的场景。江户初期，有时可见与男童的同性恋（应该说是少年爱）的画面，在这里“男根”也占据中心位置。在少年爱的画面中，肛门被犯的男童也被画成眯着眼睛的“和睦同乐”表情。有研究报告表明，即使是习惯了的人，性器对肛门的插入也常常伴随痛苦。所以，少年爱中的“同乐”表情，反过来证明了“和睦同乐”是春宫画中的一种约定俗成。春宫画遵循着色情制品的固定规则，被犯的对象喜欢被犯，这是春宫画的必须条件。

顺带提一句，就我所见，在色情文本中，即使有描写女性的快乐的，也没见过描写少年的身体快感的。对于接受性器插入的少年，描写的是他们的精神性以及双方情义之深。少年似乎是将自己身体如祭品一般献给值得尊敬的年长同性。

正如福柯针对古希腊的少年爱所言，无论异性恋还是同性恋，伴随性器插入的性交行为在根本上都是不对称的。在“插入者”与“被插入者”的不对称关系之下，“插入者”是男根的拥有者，而“被插入者”则是被象征性地阉割——即被女性化了的一方。快乐只为“插入者”独享，“被插入者”并无快乐可言。人们应该是知道这一点的，所以在古希腊，最被理想化的性爱，是自由民少年向年长者的主动委身。在那里，成为男人之前的、正值稍纵即逝的花季之中的少年，被视为世上最美的存在。那样的少年怀着爱与尊敬，主动牺牲、奉献自己的身体——还有比这更让男人自我满足的吗？

与自由民少年的“上等”之爱相比，“下等”的则是与奴隶少年的爱，价值最低的是与女人的异性恋。前者的“下等”，是因为那是使用权力的强制，是不由分说地让对方服从的单纯支配；后者的价值低下，则是由于古希腊的女性观。愚蠢卑贱的女人连市民资格也没有，是与男人根本不同的生物，与女人的性交，不过是让对方像家畜一样服从的行为。在拉丁语中，familia是统称妻子、奴隶和家畜的集合名词。由此也可见，古典时代的性爱中刻印着男性同性社会性集团的难以消除的厌女症。

女人的自慰场景能给消费色情制品的男人带来性刺激的原因，是画面上男根的缺失，男人可以象征性地把自己的男根代入那个缺失的位置。

在这里，我们看到的是男人的“希望如此”的妄想：男根为将女人引入极乐世界的装置，女人必须从男根得到快乐，女人的快乐不应该从男根之外去获取。如果这种男根中心主义是色情制品的常规模式，那么，春宫画的表象就是象征性（非实物意义）的男根支配的定型化。画中所表达的，不是作为一个身体部位的男性性器，而是占据男人性幻想核心的作为符号的男根。

这与其说是对现实的解剖学意义上的男性性器的执着，不如说是几乎达到恋物癖程度的、对象征性男根的崇拜。只有从这个角度，我们才能理解许多不解之“谜”，比如，男人对勃起障碍（ED）的恐惧，“伟哥”得到进口批准的前所未有的快速（比女性用口服避孕药的解禁迅速得多）等等。女人根本就没与男人共有男根崇拜，尚未从此咒缚中解脱出来的，是男人一方。
最后，我给大家准备了一个出乎意料的结局。

春宫画的作者，无疑是知道什么是女人的快乐的。表明这个事实的，是一种极具冲击力的表象，即描绘“章鱼与海女”的缠绕的著名场景。一个全裸躺地的女人，大腿之间被章鱼的精怪吮吸着，面部浮现出恍惚的表情。这种场景不仅见于葛饰北斋（1760—1849）的画中，同时代的其他浮世绘画家也以各自不同的风格趣味制作了相同类型的作品，可知这种组合是一种流行式样，可视为春宫画幻想中的一种固定模式。

如果我们问：春宫画的消费者是谁？春宫画是为了给谁带来性的兴奋？那么，不能不承认，在春宫画这种“属于男人、来自男人、为了男人”的性消费品中，还存在着以女性为消费对象的那一部分。

在女性主义运动兴起的时候，为了挣脱男根支配，有一场“阴道高潮还是阴蒂高潮”的争论。结论早已尘埃落定。弗洛伊德说，不能达到阴道高潮的女人是成长失败的、未成熟的女人。他是在命令女人必须从阴道得到快感，这就意味着，女人只有被男根插入方能有高潮。可是，要求女性的女人们反对弗洛伊德，宣布女人的快乐无需男根。即使更谨慎一些也可以说，对于女人，阴道高潮与阴蒂高潮同样重要，阴道高潮并非唯一目标。

在这里，“女人的快乐”也成为性的象征性斗争的赌注。当然，只是对男人而言。
在色情制品中，“视线”的所有者是男人，被其视线所占有的是女人的快乐。这种不对称关系，直到最后也没被动摇。

为什么我对“男人在为女人的快乐而奉献”的说法感到不快？因为这种诡辩以主客颠倒的伪装掩盖了男人通过快乐来支配女性的实质所在。

我不是不懂男人想说“这女人就因为我的家伙好……”的心情，也可以承认那是凌驾于一切权力支配之上的、终极的女性支配。
不过，也许不是没有女人会抱有“这种支配，我情愿……”的念头。因为男根中心主义的春宫画里虽然的确含有厌女症，但与春宫画的厌女症相比，近代之后的厌女症更加野蛮、更加不洗练。
对于厌女症的男人，只有一个女人不能归入侮辱的对象范畴之中，即“母亲”。

不过，“母亲”这个范畴所具有的“规定性”，束缚着儿子，也束缚着女人本身。

如果有读者心想“要是当今还有这样的母亲，倒想亲眼去看看”，那就证明“母亲”所具有的规范力历史性地减弱了。倘真若此，我们也就可以瞑目了。也许，这种“母亲”的文化理想，已经只存在于文本之中了。

我以前曾对“父权制”下过一个简洁的定义：所谓父权制，就是让从自己大腿之间生出来的儿子侮辱自己的体制。可是对于男人来说，即使能够侮辱女性，但侮辱母亲却很难，因为那是玷污自己“出身”的行为。

对“母亲”的最大侮辱是“娼妇”“未婚母亲”，也就是在男人社会即父权制社会中没有登记注册的女人，这一点颇具象征性。父权制亦即决定女人和孩子的归属的规则。属于一个男人，即在男人的支配和控制之下的女人和孩子被社会分配一个指定席位；不是那种女人生出来的孩子，则不能在这个社会中得到登记。

男人们之所以被上述那种侮辱性词汇激怒，是因为他们自己将制造出“圣女”与“娼妇”的性双重标准的父权制歧视意识（参见本书第三章）内化为自己的价值观了。男人们希望自己能归属于男人共同体之中，作为“像样的男人”的条件，他们希望正式地拥有一个属于自己的女人。正因为他们自己是歧视他人的人，所以歧视性词汇才会让他们那么愤怒。

大多数娼妓不过是为了金钱，而不得不将自己身体的性使用权暂时转让给男人的女人；女人成为未婚母亲，大多不过是因为本应成为父亲的男人逃跑或否认应承担的责任。她们中很多是父权制下的牺牲品。将原因转嫁到被害者身上，是加害者的一贯手法。
可是，作为儿子，由于自己属于与父亲同样的性别，故不能从对母亲的加害者的意识中逃脱。“威压的父亲”的儿子固然如此；倘若父亲是“逃跑的父亲”，作为“父亲的儿子”，既是被害者也是加害者。对于大多数男人，即使能“弑父”，但“弑母”却很难，堪称人生最大的难题。这种困难，是有相应的理由的。

弗洛伊德记述了“儿子如何成为父亲、女儿如何成为母亲”的成长故事。在父权制度之下，这个问题可以换写为：“儿子如何成为厌女症的父亲、女儿如何成为厌女症的母亲？”

对儿子来说，父亲成为母亲以之为耻的“没出息的父亲”，母亲则因除了伺候那个父亲以外别无出路而成为“不满的母亲”。可是，儿子因预知自己早晚会成为一个父亲的命运而不能彻底厌恶父亲，他通过与“没出息的父亲”同化而成为“不成器的儿子”。儿子又因为不能回应将“不满的母亲”从困境中解救出来的期待而在内心深深自责。同时，儿子还悄悄地意识到，保持“不成器的儿子”的状态，却又正好暗合了希望儿子不脱离自己支配圈的母亲隐秘的期待。

女儿虽然没有与“没出息的父亲”同化的必要，却也没有像儿子那样被给予自力挣脱“没出息”状态的能力和机会。女儿因为明了前面的人生终归不过只是委身于一个无法自主的男人，度过如“不满的母亲”那样的一生，所以成为“不开心的女儿”。与儿子不同的是，女儿对“不满的母亲”既没有责任亦无需表示同情，于是她的“不开心”便更不留情。
母亲对女儿的期待，包含着与对儿子的期待不同的两面性。母亲对女儿发出双重信息：“要像儿子一样成功。”“要成功地做一个女儿（女人）。”无论哪一种，在母亲对女儿的“别像我这样”的期待中，既有自我牺牲的意味，又隐含着“让我成为今天这个样子的就是你”的暗暗谴责。

接受了这种相互矛盾的双重信息的女儿，不能不陷入分裂状态。如果说“不开心的女儿”是高度成长期的产物，那么，那一代从历史舞台退场之后，继而登场的，则是作为母亲的代理人为负债而苦恼的“自责的女儿”们。和“不成器的儿子”一样，女儿们也被期待具备能够对“母亲的幸福”负责的能力和状态。但与儿子不同的是，女儿们为了达成与母亲的同化，她们要代理实现母亲的缺憾人生，很难逃离这份债务。
江藤将“女性的自我厌恶”称为“‘近代’给日本女性植入的最为深刻的情感”，“在某种意义上，女性的自我厌恶，可以说是所有生活在近代产业社会中的女性的普遍性情感。”〔江藤，1967，1988:61〕

将厌女症的历史性表达得如此明确的论述，我在别处从未见过。厌女症是有历史的，这就意味着：既然有起源，那么耐用期总会有失效的时候。

厌女症通过比较而被强化。将两者相比，也就意味着两者是可以比较的。之所以可以比较，是因为双方具有可比的公约项。在性别和身份的差异被视为不可改变的命运来接受的世界里，有的是“区别”而非“歧视”。只有当“都是一样的人”这种可以公约的“分母”出现之后，“歧视是不应当的”的心性才会产生。性别歧视本身并非从前不存在，但“近代”通过“比较”反过来将这种歧视强化了。所以，控诉性别歧视的女性主义，是作为近代社会的直接后果而诞生的。也正因为如此，已故的女性学先驱驹尺喜美对“从‘区别’升格为‘歧视’”的变化表示欢迎，而不愿看到这种变化的人们，则总想把“歧视”拉回到“区别”。
欢迎“歧视”其实是指首先承认了性别差异存在着可比较性了，不平等的地位有了改变的可能。所以承认这是一种歧视，比默认这是一种天生的区别，更值得肯定。
男人的厌女症，是对他者的歧视和侮辱。因为男人不必担心会成为女人，所以可以放心地将女人他者化并加以歧视。可是，女人呢？对于女人，厌女症是对自身的厌恶。怀着自我厌恶地活下去，对任何人来说都是一件艰难的事。

无论哪一类，社会性弱者（social minority）都承受着同样的“范畴的暴力”，因为制造和划分范畴的，是社会的支配性集团（social majority/dominant group）。

语言世界先于个体而存在，每个人都只能后来降生于那个先已存在的语言世界里。语言不是自己的东西，属于他者。“女人”的范畴在自我诞生之前已经存在，个体从他人那里接受“你是女人”的指名。“对，我是女人。”当个体如此自我定义之时，“女人”就诞生了。正如阿尔都塞所言，当一个人回应“喂，那个女人”的质询（interpellation）时，女人的“主体”就诞生了。

人在成为女人的时候，要姑且先将“女人”这个范畴所背负的历史性的厌女症接受下来。如果满足于这个范畴所指定的位置，那么，“女人”就诞生了。可是，女性主义者就是对那个指定位置感到不满、对厌女症不能适应的人。所以，不存在不是从厌女症出发的女性主义者。做一个女性主义者，就意味着与厌女症的纠葛和抗争。没有厌女症的女人（假如那种女人真的存在的话），没有理由也没有必要成为女性主义者。有时会听到有女人号称“我从来没有拘泥过自己是女人这回事”，这种说法其实应该翻译成“我一直在回避与厌女症的正面抗争”。

将“女人”这个强制的范畴改变为选择，“解放”的关键应该就在其中。
 同时，孩子们也看到，在孩子的人生中作为最初的绝对权力者登场的母亲，却伺候并被控制于更为强有力的权力者。

母亲的不如意，与自己无法改变现状的无力感混为一体。母亲一边诅咒自己的人生，一边又将同样的人生强加给女儿，引来女儿的憎恶。女儿一边视母亲为“不想成为那样的人”的反面教师，但同时也知道要想解除母亲的束缚必须借助他人（男人）之力，对这种只能委身他人的人生深感无力。而且，她还预感到，自己委身的那个男人，或许与不合理地支配母亲的父亲一模一样，为此而恐惧不安。

徒劳地看不到出口的无尽循环。
对于自己付出的代价，母亲想让孩子来补偿。如果是儿子，补偿方式简单明快，即“出人头地”，将母亲从蛮横粗暴的父亲手中拯救出来，终身恭顺孝养。在父权制度之下，母亲的最终胜利和最大报酬，就是把儿子培养成一个恋母情结的孩子，让儿子继承家业以后，自己登上“家业继承人之母”即皇太后的地位。

可是，女儿还是与儿子不一样。女儿要回应母亲的双重期待，既要像儿子，又必须做好女儿。女性的选择可能性扩大的时代，同时也是“作为女儿”和“作为儿子”的双重负担使女儿的负荷更为沉重的时代。假如是一个既有女儿也有儿子的家庭，母亲会为儿子倾注更多的精力财力，这使女儿的角色更加微妙复杂。女儿必须回应母亲的期待成为优等生，但为了不至于威胁到母亲更溺爱的儿子的地位，又要费心使自己的成绩不要超过哥哥和弟弟。
女人有两种价值，自己获取的价值和他人（男人）给予的价值。在女人的世界里，后一种价值似乎高于前一种——酒井顺子的《败犬的远吠》〔2003〕一书这样告诉我们。在前一种价值不能期待的时代，女人们可能还活得轻松一点；但当今的女儿们，不得不同时满足前后两种价值。母亲也变得期待女儿能将两种价值都实现。
近年来，在对弗洛伊德的研究中，一种有力的倾向是对他的理论进行历史化的解释，只把他的学说视为产生于19世纪末维也纳的父权家庭之下、关于近代家庭中特有的性别分化机制的理论，而不是视为关于人类普遍心理的学说。

婚礼时三三九度的最初两杯酒，第一杯是与婆家双亲结亲子之盟，第二杯才是结夫妻之约。对于女人，婚礼就是重新结成亲族关系的不可逆转的仪式。女儿出嫁以后母亲还能终身支配，不过是最近才出现的现象。

无论是顺从还是叛逆，母亲都一直支配着女儿的人生，直到死后。女儿对母亲的怨恨，表现为自责和自我厌恶。女儿无法喜欢不能爱上母亲的自己，因为母亲和女儿互为分身。对于女儿，厌女症总是包括母亲在内的自我厌恶。有解决办法吗？

正如信田所言，母亲向女儿、女儿向母亲，相互告诉对方：“我不是你。”我们只能从这里开始。
这种对父亲的反叛和侮辱，在有自伤倾向的“援交少女”，即十多岁的卖淫少女身上也能看到。她们将与父亲年龄相仿的嫖客视为“父亲的代理人”，把自己的身体供奉给这些男人低劣卑贱的性欲，将属于父亲而父亲又绝不能玷污的“女儿的身体”像扔进臭水沟一般让男人们随意玷污，通过这种方式，她们实现了向父亲的复仇。当然，她们只能用自伤自罚的方式来复仇，这正是作为绝对弱者的女儿们选择可能性的狭小之处。

社会心理学家埃利克·埃里克森（Erik Erikson）早已指出过这个问题，他把这种机制称为“自我身份确认的否定性形成”。他注意到，在青春期少女的“自我身份认同扩散综合症”中，可以看到她们带着绝望感的尝试，有的少女走向卖淫，通过越轨行为来惩罚“什么也不是的自己”，从而确认“还是点儿什么的自己”。他还注意到，这些少女大多出身于牧师、教师类家庭，父亲有权威性和压制倾向。在父亲面前弱小无力的她们，通过自伤自罚向父亲复仇。
“父亲的女儿”会再次生下父权制下的“父亲的女儿”。做“父亲的女儿”，意味着甘心忍受自我厌恶和性别压抑。我们必须切断这种恶性循环。

可是，要想从“父亲的女儿”转换为“母亲的女儿”，绝非易事。只要母亲依然充当父权制的代理人，女儿与母亲的关系就不可能和谐；反之，如果母亲想忠实于自己的欲望，女儿又会目睹她受到父权社会的严厉制裁。将母女关系作为一个重要主题来思考，是从女性主义开始。我们从中懂得，母女关系绝非顺畅如意。

正如田岛所言：“选择母亲的语言，意味着死亡；选择父亲的语言，等在前方的是被阉割。”要想脱离“父亲的女儿”，应该是拒绝“二者择一”的任何一种选择。为了脱离现代父权制的厌女症，女人只能放弃“母亲”“女儿”的角色。因为在现代父权制家庭中，“父亲”“母亲”“儿子”“女儿”这些表达家庭成员关系的词汇，都已被写进了厌女症。“母亲”也罢，“女儿”也罢，无非都是父权制给女人的指定席位。“母亲的解放/从母亲的解放”和“女儿的解放/从女儿的解放”互不可分。
可是，女人是知道的。女人在有男人时如何举止、在只有女人时又如何举止，其间的落差，女人知道。如果一个女人无意识地跨越了这种落差，对她“天真无邪”的媚态，其他女人不能原谅；而在懂得这种落差的“默契共识”（tacit knowledge）的同道之间，对于能够有意识地操纵这种落差的人，或是赞赏，或是奚落。

将女人世界的“默契共识”泄密给异性，几乎等同于背叛和犯规。

酒井顺子最初引起我注意的，是《少子》〔2000〕一书。她说，女人不生孩子是因为分娩很痛。看到这位三十多岁的女人的真心话，我不由得心想：哎唷，说这种话是犯规的呀。她这么说，其实是一种自我韬晦吧。说“因为怕痛所以讨厌生孩子”，是为了让人摇头“女人的理由就这么无聊”。她的真心话应该是“不需要也不想要孩子”，而这才是真正的“禁忌”。因为，不想要孩子的女人一直被视为没有做女人的资格。在报纸的随笔和投稿栏里，应有的话语是：“无论怎样的阵痛，一看到孩子的脸庞，顿时烟消云散。”讨厌孩子的女人是丧失了母性的缺陷品，一旦做了母亲，想法自然会变——应该如此。
在她念高中的时候，女生们的惯例是：去上学时穿校服的裙子，到学校后换为运动服的裤子。这不是学校的强制，是学生们自己的选择。裙子是最易懂、也最顽固的女性符号。男人没有穿裙子的选择，但女人既可以穿裙子也可以穿裤子，这意味着女人穿裙子就是在选择“扮女装”。白井以经验数据证明，在男女同校改革的前后，这一惯例发生了急剧变化。男女同校后的女生们，无论上学途中还是在校园内，一直都“扮女装”。美国学者朱迪斯·巴特勒（Judith Bulter）说：“女人味”是一种“展演”（performative），那么可以说，女人是通过持续地“扮女装”而“成为女人”的。男女同校的女生们，是在用女装符号来实践将自己与男生们区别开来的差异化。
关于在女校文化中的幸存秘诀，中村表达为“披上山姥的假皮”。

所谓“披上山姥的假皮”，就是能跟同学有这种对话，能把自己当作笑料。如果做不到这一点，便无法在女校文化中生存下去。女校文化的“默契共识”中，隐含着这种“规则”。本来，这是不能泄漏给外面世界的。

学业分数被期待为对“女性资源”匮乏的弥补。反之，学业分数低的少女则试图以“女性分数”为“替代资源”，来立于学业优秀的女生之上。对成绩好的女生，她们嘲笑其“女性资源”贫乏，挖苦她们是“丑女”“不懂男人”，同时她们自己积极地投资时装化妆品等“女性资源”。不过，“女性分数”不是靠自己挣来的，归根到底是被男人选择（成为男人性欲望的对象）、由男人赋予的价值，所以，思春期的少女们走向性早熟的行为，越出学校文化的规范。由此出现了一个“矛盾”现象：貌似反抗学校文化的早熟少女，却成为男人社会里始乱终弃的性客体。

除上述两种“分数”以外，女校文化中还有另一种“被女人接受的分数”。这种分数与以上两类又不相同。有的女生因为有股凛然的“男子气”而成为全班的英雄，有的女生很会逗笑而招众人喜欢。可是，她们总有一天要毕业。离开女校之后，当年女校文化中的“英雄”，会因不知在异性恋制度之下该如何举止而经历自我身份认同的危机。然后，她们会痛切地懂得，被女人喜欢的女人，绝不能得到男人的喜欢。

“山姥假皮”就是“让女人接受”的变身道具，因为女人绝不宽恕被男人喜欢的女人（无论她本人是自觉或不自觉）。

学业分数、女性分数、被女人接受的分数，三者的关系是扭曲的。女人的世界被这数种尺度分离隔断了。正因为如此，女人不会去建立一个像男人那样的、可用一元价值尺度测量的同性社会性的世界，也建立不起来。
“变装皇后”是一种男同性恋的女装策略，他们表演过度的、引人发笑的女人味，使性别的虚构性成为笑料。中村亦如此。她通过过度追求“女性分数”而使自己成为一个滑稽角色。通过这种表演，她彻底地揭露了“女人”性别的虚构性，顺便也彻底地嘲弄了对这种虚构如自动机器一般发情的男人的欲望。

周刊杂志《新潮45》这种男人媒体给了中村一个指定席位，这不过是意味着，让男人可以从场外自由地窥视她的女校文化表演。可是，中村的表演真正要传达的是：我其实一点也没把你们放在眼里。那么，真正“痛”的，到底是哪一方呢？

女校文化在媒体世界的深处静静地拓展着领土疆域。三四十岁还自称“女子”的女人们、无需男人的“腐女”文化……当有一天，曾为男人视野死角的这片黑暗大陆像那幻想中的亚特兰蒂斯大陆那般猛然浮出水面、显露于男人视野之中的时候，将会发生什么呢？
后来，写出纪实报告《东电女职员被杀事件》〔佐野（真），2003a〕一书的纪实作家佐野真一，称这一现象为“媒体发情”。媒体对被害女性个人隐私的大肆暴露，无异于对死者的再度凌辱。最后，在死者家属悲痛的请求下，这场“发情”才最终收场。
在家庭中处于最弱者地位的女儿，其攻击并不直接指向强者父母亲。弱者的攻击，只是指向自己的身体，因为身体不能反抗，是比自己更弱的弱者，是自己仅有的一点点领地。相反，儿子的攻击性通常表现为更单纯的“他罚”或对他者的伤害，两者形成鲜明对照。从这个角度来看，将自己身体如同扔进阴水沟一般交给男人的越轨行为（包括卖娼在内），便可被解释为与厌食症、割腕等具有相同性质的自伤行为。
人们多会认为，卖娼的金额是娼妓被标上的价格。可是，卖娼的反面是买娼。男人支付的金钱，也是男人对自己的买娼行为所标的价。付给A子五千日元的男人，不但给A子的性标价五千，反过来也是对自己的性欲标了同样的价格。对“想得到满足想到那个地步的男人可怜的性欲”，A子标了五千日元的价格。在这里我们看到的，是她对为了性欲的满足不得不依赖女人到了如此地步的男人的悯笑。

乔凡娜·弗兰卡·德拉·科斯塔（Giovanna Franca Dalla Costa）在《爱的劳动》（The Work of Love）〔1991〕一书中尖锐地指出，妻子的性是“无偿劳动”。与不能对丈夫说不的妻子们相比，绝不白白地让男人们干的娼妓，是拒绝男人剥削的、有尊严的独立之人。这时，娼妓给自己标的价，同时也就是给男人标的价。“甩不出这么多钞票来打我的脸，你就别想随便把我怎么样。”对娼妓和对嫖客来说，性的价格所具备的意义全然不同。

对于把自己的性不断降价以至不要钱谁都可以白干的女人，男人社会一边轻蔑，一边又把她们圣化为“遍身疮痂的菩萨”“黑色玛利亚”〔佐野（真），2003b:50〕。不拒绝任何男人的女人，男人们不禁要赞颂为自堕地狱以拯救男人的玛利亚。即使女人一方没有半点那种意图，男人们也要将对自己性欲的负罪感反过来投射到女人身上，给自己找借口。“圣处女玛利亚”的反面，就是娼妓“抹大拉的玛利亚”，两者共有一个“玛利亚”之名，不是偶然的吧。男人把女人分为“用于生殖的女人”和“用于快乐的女人”，这种性的双重标准，不能不让男人自身也陷入困境。
二战时的军队慰安所被士兵们称为“bi屋”。朝鲜慰安妇的地方被称为“朝鲜bi屋”，中国慰安妇的地方被称为“支那bi屋”。据说，“bi”在中文里是指女性性器官的俗语，不知是否可信。那里不像妓院，不要求女人有性技，女人只是一个性器官，把前一个男人的精液冲洗之后躺在那里就够了。慰安妇被剥夺了一切人格，仅仅只是一个性器官。“bi屋”一词，传达出战场的残酷。在那种时候，男人同样也被还原成了一个男性性器官。

将自己标高价出售的女人，是承认买自己的男人有与那个价格相当的价值；把自己廉价贱卖的女人，则是认定男人只值那个价；不要钱跟谁都干的女人，等于把自己身体“扔进阴水沟”，她们以此来验证，男人的性欲也就是“扔进阴水沟”一般的东西。

不要钱的女人，宣告男人的性欲一文不值；要两千日元的，宣告只值两千；要五千日元的，宣告就值五千。女人要钱是在宣告：若不出钱，你连自己的性欲也满足不了。女人的这种行为，是对可怜的男人雪上加霜的狠击。

娼妓憎恶男人，同时，男人也不能不憎恶娼妓，两种憎恶性质不同。桐野还让一位主人公说：“男人其实憎恨卖身的女人。卖身女人也憎恨买自己的男人。”〔桐野，2006:下332〕一面将女人还原为性器官，一面又不得不依赖女人来满足欲望——最诅咒男人性欲这种作茧自缚的构造的，其实是男人自己吧。

男人们将这种作茧自缚的诅咒发泄在娼妓身上。一边彻底地利用她们，可又不能公然承认她们的存在，侮辱她们、厌恶她们。男人心中暗暗承认娼妓为“必要之恶”，可为了让自己看不到不想看的东西，又想将之隐藏起来。对男人来说，包括慰安妇制度在内，买娼行为似乎是一件让他们自己颇感尴尬的事。

名流富人们或者叫高级应召女郎，或者用钱买女模特女艺人。如果我们把这种行为视作他们给自己性欲所标的价，就很好理解了。他们通过显示（自己说给自己听）“我只对带有附加价值的女人发情”，来向自己（和其他男人）证明，自己的性欲与那些“不花钱的性欲”不一样（自己的性欲才是高级的）。

女人那边就更好理解了。想把自己高价出售，不管是终身契约还是一次性消费，性质一样。想嫁名流富人的女人高估了“男人赋予给女人的价值”。正因为她们高估了，所以即使遇到家庭暴力，也不会从那个位置上退下来。她们害怕一旦退出那个位置，自己就什么也不是。

据说，衡量男人成功的一个社会指标是拥有“美人妻”。其实更准确地说，是“花钱的妻子”。这是男人为了夸耀：我的性欲不是随便就能满足的，满足我性欲的女人需要花这么多钱来维修保缮。在美国，这被称为“花瓶妻”（trophy wife），是胜利的奖赏。于是，富人妻要孜孜不倦地花钱美容、保养着装，因为那是衡量丈夫地位的指标。她们通过这种方式，证明她是与丈夫匹配的女人。给丈夫赋予价值的，是她自己。

少女卖娼能获取高额报酬，作为娼妓，那种高报酬与她们的身份不相符。少女们不过只是年轻，她们的身体缺乏成熟丰富的性经验，她们的年龄还不懂性爱技巧及恋爱计谋。少女卖娼被称为“援助交际”，这个叫法不过是十多岁少女不属于一个特定机构、自由独立地卖娼的委婉表达。《少女民俗学》一书的作者大塚英志〔1989，1997〕指出，十多岁的少女身体之所以被赋予特殊的附加价值，是因为那是“禁止使用的身体”。虽然在生理上已经成熟，但作为社会伦理，其身体被禁止使用——这种身体的拥有者，就是初高中的在校女生。在首都圈，给这种身体更添一层附加价值的，是名门女校的制服。因冒犯“禁忌”而产生的附加价值，就是少女卖娼高出平均市价的那份差额。

宫台真司以卖娼少女为研究调查对象，他发现了一个事实：少女的附加价值仅限于首都圈，是一种地方性价值〔宫台，2006〕。他发现，在青森县（日本东北部——译者），通过“电话俱乐部”的卖娼，十多岁少女的价格与白领女职员及主妇处于同一水准之内。这意味着，在日本农村地区，初次性体验的年龄相对较低，对十多岁少女的性的中产阶级禁忌也相对较弱，所以，少女处于十多岁年龄段的事实，并不具备附加价值[插图]。正如米歇尔·福柯所言，性（sexuality）是有阶级色彩的。“禁止使用的身体”本身，是近代教育体制带来的结果。少女们很明白，这个价值不会持久。

宫台实地调查的另一个发现是，对少女们来说，卖娼并非例外的越轨行为，只要有机会，任何人都可能加入其中，伦理障碍很低。这等于是说，“你的女儿或许在卖娼（正如“你的妻子或许早已在通奸”）。”宫台的这个发现，足以煽动老爸们的恐慌。对这个研究，荣格派心理学者河合隼雄说：“少女卖娼会损伤心灵。”宫台反驳他：“卖娼不会损伤心灵。”仿佛是知道宫台与河合之间这场近似儿戏的争论似的，桐野小说《异常》中有一段卖娼的高中生百合子与老师的对话。木岛老师教育百合子：“你的灵魂被玷污了。”百合子反论：“灵魂怎么会因为卖娼就被玷污了呢？”〔桐野，2006上:288〕

关于少女卖娼的动机，宫台提出了另一种解释：“性的认可”。他说，在家庭和学校找不到自己位置的少女，从男人对自己的需求中，获得了在家庭和学校未能得到的承认。前面我提到过桐野说的“成为娼妓的种种理由”，宫台指出的少女卖娼的动机符合其中的以下两项：“想趁身体值钱时卖个好价赚一笔”“因过度自卑而想通过对男人有用来确认自我价值”。

关于少女们表白的卖娼动机，宫台进行了如下分析。在回答采访时，卖娼的少女会提供种种说明“动机”的词汇。如果成年人简单地相信她们表白的“想买名牌货”“想要更多的零用钱”等拜金主义“动机”，进而为“被消费社会毒害了的少女们”忧虑，那不过是中了她们的策略。她们之所以表白拜金主义的动机，是因为这个动机为成人所共有，于是她们便向成人提供这个易于得到理解的“动机词汇”。她们的目的，是因为那种表白会让对方自以为懂得，从而可以不把自己的内心更多地暴露给陌生人。对于宫台至此为止的解释，我很赞同。可问题是，在那之后，面对宫台的要求，用“性的认可”的词汇来说明动机的少女们，为什么就能说不是应对眼前这个男人的一种策略呢？

想以“性的认可”来解释少女卖娼“动机”的，到底是谁呢？是向“寻求性的认可”的少女们“给予认可”的男人们。对女人的存在“给予认可”的，总是男人。从“性的认可”的解释中最能得到安慰的，应该是对很多卖娼少女给予了“认可”的宫台本人吧。

我一直无法忘记一位有过少女期卖娼经历的女性的话。受到养父的性侵后被强迫卖娼的她断然地说：“从男人那里拿钱，就是为了让他明白，你可以任意摆弄我的身体的，只是在付了钱的这点时间之内。”这位女性通过拿钱的行为宣告，自己的身体除了自己以外绝不属于任何他人。这个动机，与所谓的“性的认可”完全无缘。
如果没有男人不择对象这个前提条件，买娼卖娼的营业不可能成立。“不择对象”的不是女人，是男人。为此，男人一方必须具备的性欲机制是抹去女人的个体差异，如恋物癖一般，仅对女性符号便能发情。正因为男人的性欲对“迷你裙”“裸体”甚至性器官等片断的肢体部位也能发生条件反射，性买卖才得以成立。

可是，这并不意味着男人的性欲就像“兽欲”一般，是一种动物的本能。恰恰相反，这意味着男人的性欲是如此被条件规定了的文化产物。

买娼的男人买的不是女人，而是“女人”这个符号。正因为男人是在对符号发情、对符号射精，所以买娼才是自慰行为之一种。

那么，卖娼的女人卖的又是什么呢？她们卖的是“成为物品的自己”（或者说“成为他人所属品的自己”）。通过“成为物品”，女人将向“物品”射精的男人解体、还原为单纯的性欲。由此，男人憎恶娼妓，娼妓轻蔑嫖客。
那以符号化的文化产物的性欲的唤起，作为唤起结果的约炮行为，是否也只是另一种意义上的自慰行为？还是说只有将人作为物的消费行为才构成自慰，还是说这种交换本身构成自慰？如果将双方同意下，单纯以性为目的的性行为，简化为自慰行为，那么怎样的性行为才能不被称为自慰？还是说性行为在任何情况下都能简化为自慰?那么伦理的合理性在什么范围下生效？
顺性恋男性能被女装的男性唤起，可以说是这种符号化的性欲的绝佳体现。
正如中村所言，这个命题还可以衍生出无数版本。“女人穿迷你裙来刺激我的欲望，真不像话”，“丑女不能刺激我的欲望，实在没趣”等等。明明这一切都是男人的独角戏（“独善”一语，妙极），却将责任转嫁到女人身上。正像性骚扰男人的辩解，“是她引诱我的”。

通过“自主地成为男人性欲望的对象”，女人想达成什么呢？当然，就是将男人还原为“单纯的性欲”“单纯的性器官”，正如男人对女人所为。将男人之所为反转回击过去，由此，女人“舍身”实现对男人的复仇。

厌女症之于女人即为自我厌恶，但女人也有可能不将厌女症作为自我厌恶来体验，其方式就是把自己当作女人中的“例外”，将除自己以外的女人“他者化”，从而把厌女症转嫁出去。为此，有两种策略。一种是成为特权精英女人，被男人当作“名誉男人”来对待，即成为“女强人”的策略。另一种是自动退出“女人”的范畴，从而逃脱被估价的女人身份，即“丑女”策略。或许可说，前一种是“往上走”的策略，后一种是“往下退”的策略。
Les/FTM 群体中有多少可能存在厌女是个挺有意思的事。
作为自我身份确认的“丑女”，并非一个客观范畴。一个女人是否为“丑女”，不能客观地判断。当事人通过“丑女”的自我界定，从男人的视线中退出/被退出，这种自我感觉才是重要的。

在作家的视线背后，是一种自虐或批评意识吗？我很怀疑。看她描写女主人公的毁灭时毫不留情的笔触，我感到的是作家通过将自己视为“例外”而拥有的一种“外部”视线，作家以这种特权的外部视线刻薄地观察着女主人公。若是自我批评，必然会伴随一种苦涩，但这种苦涩感在作家身上过于稀薄，使我只能感到她的恶意。男作家或许还会对女人抱有一分幻想，女作家连幻想也没有，所以，她的厌女症更为彻底。

大众作家的成功缘于“与庸众俗情的串通”，便在于此。林真理子通过让自己立于“例外”的位置，站在了产出厌女症的父权制一方，并协助对这种体制的强化和再生产。因此，她的作品不但让女人，也让男人们可以“放心”地读。
说起林真理子，我就会想起以辛辣尖锐的评论而闻名的文艺评论家斋藤美奈子对她的评价。斋藤在《文坛偶像论》〔2002〕一书中说，林真理子的功绩在于把女人的“嫉妒、妒恨”成功地作品化。“嫉妒、妒恨”被视为女人的属性，很丑，因为那是割裂女人之间的纽带、排挤对方、自己往上爬的欲望。男人当然也有“嫉妒、妒恨”，可对于女人，那是围绕女人的归属即“被男人选上”而展开的争斗，这是男女之间的决定性不同。
女人之间，友情会成立吗？

对这个陈腐的问题，陈腐的回答是“不”。至少在角田登场以前。在男性同性社会性欲望支配的社会中，女人之间的友情在“原理”上是不成立的。因为，所有的女人都以男人为归属，而互为潜在的竞争对手。

这里顺便提一句，似乎有人在想，既然有同性社会性欲望的“男人之间的纽带”，那么，与之对应的“女人之间的纽带”也应该存在。可是，在性别不对称的社会中，女人的同性社会性共同体是不成立的。因为，同性社会性共同体，有一个分配社会资源、尤其是成员资格的功能。女人欠缺社会资源，若想获得成员资格，（迄今为止）只能通过归属于男人的途径。女人之间也有非正式的集团，可把那种集团称为“同性社会性共同体”，只是一种错误的比喻用法。
米歇尔·福柯在《性史》一书中，列举了四项近代之后的“性欲望的装置”，如下〔Foucault,1976；上野，2002〕。
一、儿童的性教育化（pedagogization of children's sex）；
二、女性身体的歇斯底里化（hysterization of women's bodies）；
三、性欲倒错的精神病理化（psychiatrization of perversive pleasure）；
四、生殖行为的社会化（socialization of procreative behavior）。

让我们按顺序来看。“儿童的性教育化”，指儿童的性成为管理对象，尤其指对手淫行为的禁止成为儿童教育规训的一项内容。“女性身体的歇斯底里化”，指女性的身体被视为性身体，对性欲的压抑被视为导致“神经病女人”的原因。“性欲倒错的精神病理化”，指除异性间性器官接触以外的多种性爱方式被视为错乱反常的快乐，通过精神病理学将之视为异常。性欲倒错包括同性恋在内，同性恋在中世纪被视为道德上的越轨行为，但进入近代以后，被视为精神医学上的病理现象，成为治疗矫正的对象。“生殖行为的社会化”，指夫妻关系以异性恋配偶为正统，作为生殖单位被置于社会的管理控制之下。经由这四项对“性”的管理，达到社会对个人“生命”的管理，“生命权力”（bio-power）由此形成。上述历史变化，导致四类人群成为控制管理的对象：“手淫的儿童”“歇斯底里的女人”“反常性欲者”“马尔萨斯主义（生育控制之意——译者）的夫妻”。

正统的异性恋夫妻之间的性爱，由此被置于特权地位。夫妻性爱的特权化带来了两种变化。一种变化是，原本存在于婚姻内外的性，被限定在夫妻之间；另一种变化是，在夫妻关系中，性爱原本并非必不可少的纽带，但现在却被置于核心位置，即，“性家庭”（sexual family）〔Fineman,1995〕的诞生。

顺便提一句，在近代之前，对婚姻的诸种定义中，无论哪一种，夫妻间的性关系皆非必要条件。没有性行为，夫妻关系依然持续；没有生孩子，正妻的地位不会被动摇。如果正妻无子，既可认领养子，也可让偏房小妾代生。相反，当婚姻关系成立以后，妻子在此期间生的孩子，不管父亲是谁，均自动地登记为丈夫的孩子。有的地方甚至存在“冥婚”习俗，即与死者的婚姻（ghost marriage），在这种婚姻中，当然是借其他男人的种子，生下的孩子，成为死者家族的成员。总之，婚姻仅为决定孩子归属的亲族关系的规则，除此之外并不含有更多意义。所谓丈夫，仅指“妻子所生孩子的父亲”，即孩子的“社会性父亲”（pater）。“生物学父亲”（genitor）是谁则不加过问，这就是亲族关系的制度。

夫妻之间存在“性交义务”，是在近代婚姻法之后。不，这个说法不准确。实际上，“性交义务”并没有作为婚姻的必要条件写进法律条文之中（所以实在没必要对现在的“无性夫妻”大惊小怪），不过，夫妻离婚时，“对方不接受性交的要求”被视为正当的离婚理由。我们只是从这种司法判断的实例，反向推定“性交义务”的存在。当然，仅止于“性交义务”，并非“给予性满足的义务”……

权力对性的控制，通过对快乐的管理来达成，即“权力的色情化”，这才是核心所在。福柯称为“权力的感官化”（sensualization of power），此处的“感官”（sense）别无他义，直指“色情感官”（erotic sense）。

对于新婚妻子的此种经验，盖伊称为“资产阶级经验”（bourgeois experiences），这是很正确的。作为“资产阶级经验”的性的感官快乐，是有历史性和阶层性的。福柯一言道破，性（sexuality）本身为阶级的产物，因为，性是一个阶级为了将自己区别于其他阶级（此处为资产阶级区别于贵族和劳动者阶级）而产生的。同时，“感官教育”（education of the senses）一词亦极富启示。的确，所谓“感官”，正是被教育、被学习、被陶冶、被控制之物。性的感官亦非例外。认为感官是“自然”“本能”因而没有历史变化的观念，只是近代的关于性的神话而已。此处的“神话”一词，意为“没有根据的信念之总和”。将性“自然化”（naturalization），也是“性的近代”的主要特征[插图]。那是以“自然”取代“神”、将“自然”置于“神”的位置的近代社会的必然归结。
在福柯的四个“压抑假说”的背后，存在着一个“性的隐私化”（privatization）机制，即把性逐出公共领域，将之隐匿起来，圈入私人领域即家庭之中，此后，家庭显著地成为充满性意味的空间。不过，这里必须赶紧附加一句，“性的隐私化”并不意味着性的压抑，而是使之特权化，并与个人人格相结合。正如福柯指出，“压抑假说”并非字面意义的“压抑”，背后伴随着一个“说出你的性！”的强迫告白制度。禁止与命令，互为一组配套机制，使性更具特权，性行为成为人格的指标。

自从性被隐私化以后，“关于隐私”就成为“关于性”的代名词。家庭成为“性家庭”；夫妻成为“性的纽带”的代名词；婚姻成为性行为的社会许可证；“初夜”宣告性关系的开始；“无性”被视为夫妻关系的“病理”……我们今天熟知的关于婚姻与夫妻的“常识”，由此形成。

“隐私”的词源，来自拉丁语的“被剥夺的”一词。被剥夺了公共权利的领域，转为拒绝公共权力介入的领域，即私人领域。可同时，这个私人领域又成为公权无法抵达的黑箱、公法无力进入的不法地带〔Kerber,1998；上野，2006a〕。由此，父权支配、妻儿服从的“家庭的黑洞”得以形成。关于这个问题，在近代家庭史领域有详细研究。于是，对于强者，所谓“隐私”意味着不受公共权力牵制、可以自由支配的空间；而对弱者，则成为得不到第三者的介入和保护、充满恐惧、必须服从的场所。
夫妻间的契约关系所能决定的，仅止于性行为的权利与义务，至于“性满足”的权利与义务，则不被提及。事实上，在西欧中世纪的夫妻关系指南书中，虽然写有夫妻之间的性交义务，但那是怀孕生育的手段，伴随性行为的快乐，则应当尽可能减少到最低程度。正因为如此，可能怀孕的异性间性器官接触的性行为得到奖励，而避孕或不能怀孕的肛门性交被视为背叛上帝的行为，口交、前戏也被压抑禁止。

可是，在近代的性观念中，却包含有“夫妻关系的色情化”，即“性满足的权利与义务”。在盖伊所引用的文本中，年轻的妻子带着困惑与羞涩，写出了夫妻间性生活的甜蜜与陶醉。在丈夫的引导下体味到性之快乐的妻子，“白昼如淑女，夜间似娼妓”，成为资产阶级性道德的一个范本。

可是，在江户时代的日本，恋爱对象为娼妓，成为妻子或母亲的女人，被称为“外行女人”。如果我们想起这个事实，便可以想象，将丈夫或妻子视为性快乐的最佳对象，这种观念对当时的人们是何等新奇。在“夫妻关系色情化”的观念之下，妻子对丈夫拥有“快乐的权利与义务”，可那必须只对丈夫行使。

快乐取代权力，可以实现终极的男性支配。可是，对于“权力的色情化”，我们不应该理解为“色情取代了权力”，正解应该是“权力以色情的形式出现”，或者反之，“色情以权力的形式出现”。“权力的色情化”一语所表达的，便是这样一种“性的近代”的形态。
现代家庭暴力问题专家当然会说：不，那不是爱，那只是暴力。可是，现实更为复杂。“权力的色情化”，指支配以性爱的形式进行；反过来，“色情的权力化”，则指有人（主要是男人）用暴力和支配的形式表达性爱。所以，如果有女人想，“丈夫爱我爱到打我”“连打都不打，是他不爱我了吗？”也未必是完全的误解。性与暴力有一个共通之处，两者皆为卸下自我防卫的安全装置、失去常态地过度近距离地接触对方身体。我们知道，暴力的快感可能唤起性的快感，反之亦然。
我在这里的课题，与以福柯为代表的所有从事性现象研究的学者一样，是将性历史化（historicize），也就是将性“去自然化”（denaturalize），即，解构将性视为“自然”的观念。

我们不能否认的一个事实是，性现象具有多面性，从暴力、施虐到爱恋、亲密，跨度很大。
知道性爱的历史与从性爱的现实中解放出来，不可等同。文化是一种集团的习惯性生活方式，可视为一种广义的生活习惯。生活习惯就像“生活习惯病”，可以改变一个人的体形和体质。作为文化的生活习惯，可以改变一个人的思维方式，甚至感情方式。
性观念和性行为之间无法同步的问题。
在同性恋人群中，有人寻求与父子兄弟相似的有落差的关系，只有在这种关系中他们方能获得安定感。一些女性主义者以为，同性恋者都是因为厌恶异性恋的不对称的权力关系而去寻求“对等的性爱”的人群，这只不过是她们的规范性解释而已。

我在《发情装置——色情的脚本》〔1998b〕一书中写过，色情是被文化和历史的条件所规定的。“女人的脖颈很性感”“女人的腿弯让人心跳”之类，不过是身体在描摹文化在身体中刻下的印迹而已。正因为色情是文化的“发情装置”，所以才需要知性和教养。
同理，裹足在中国封建社会作为性的符号出现，和男同群体中白袜成为性的符号出现，都具有历史性和文化的影响，“色情是文化的‘发情装置’。”很妙。
当今的皇太子在娶雅子为妻的时候，媒体报道，他说过这么一句话：“我将竭尽一生全力保护你。”这句话，当时击中了多少日本女性的心！如果你也是被这句话击中过的女人中的一个，那证明你也是将“权力的色情化”身体化了的一个女人。“保护”意味着将人关进围栏之中，终生支配。无论那个围栏是温室还是监狱，无甚区别。果然，等在雅子前面的正是不折不扣的“被囚之人”的现实。而且，当一个男人“保护”女人时，他的外敌常常是比自己更强有力的其他男人。“保护”不过是“所有”的另一种表达，却成了“爱”的代名词，这正是“权力的色情化”。我没有嘲笑皇太子的意思。年轻的皇太子应该是真心地用这个词来表达他的诚实的爱，可是“保护”一词的含义很明白地显示，男人的爱，只能以所有与支配的形式来表现。

同时，女人的爱有时也表现为服从与被拥有。“我跟着你”“一生也别离开我”，这种表达就是典型。
色情本来不可见、不定型，在文化上的表现方式依赖于历史的脉络背景。“权力的色情化”这个概念或许听起来可怕，但如上所述，表现在我们的日常关系之中。

关系的模式也是一种生活习惯。在漫长的岁月里，生活习惯在发生着变化也可以改变。

所谓文化，便如同强制性地加在我们身体与精神上的模型，去掉这个模型，就像不穿整形矫正服就不能走路的患者，或许身心皆会坍塌。

可是，模型毕竟只是模型。既在变化，也能改变。改变生活习惯并非易事，但认识到那不是宿命而只是习惯，总是好的。

厌女症与同性恋憎恶，二者用一个概念来表达，就是“权力的色情化”。色情与权力本为异物，让两者分离，将权力送回权力的原本之处，让色情充满更丰富的多样性……这并非不可能吧。我们看到，这个趋势已经开始了。
我一直以为，男人是在与女人的“对偶”的关系中“成为男人”的。错了。男人是通过与男人集团的同化而“成为男人”的。

让一个男人“成为男人”的，是其他男人；承认一个男人“成了男人”的，也是其他男人。女人至多不过是男人“成为男人”的道具，或作为“成了男人”的证明伴随而来的报酬奖赏而已。

与此相反，让女人“成为女人”的，是男人；证明一个女人“成了女人”的，也是男人。

对“成为男人”与“成为女人”这个压倒性地不对称的机制，伊芙·塞吉维克在《男人之间》一书中，用醒人耳目的理论装置做出了精彩的解说。关于异性恋秩序、男人之间的权力与欲望、同性恋憎恶、社会性别的非对称性、女性歧视等一系列现象之间的关联，没有比塞吉维克的理论解说得更明晓易懂的了。喔，原来如此，对，就是这样的——我在朦胧中的感觉，她给出了概念，即，男性同性社会性欲望（homosocial）、同性恋憎恶（homophobia）与厌女症（misogyny）的三项配套机制（参见第二章）。

对于男人，异性恋秩序是一种证明男人为性主体的装置。在异性恋的装置之下，男人与女人并非对等的“一对”。男人处于性欲望主体的位置，女人处于性欲望客体的位置，这个关系在男女之间是不对称的。异性恋秩序是一种“命令”，要求男人不得以同性男人为性欲望的对象，他的性欲望对象只能是“非男人（即女人）”。反过来说，被男人视为性欲望对象的人，便成为“非男人=女人”。如果那个对象是男人，他便被女性化，被视为“像女人一样的男人”。在这里，“女人”的定义就是男人性欲望的客体。因此，不能唤起男人性欲望的女人，在定义上便“不是女人”。

男性同性社会性共同体，指相互承认对方为“性主体”的男人之间的集团。被这个集团排除在外的人、其存在理由仅为被男人欲求和拥有的人，则被给予“女人”之名。那么，男人集团的成员视女人比自己低劣一等，便是理所当然的。

所谓女人，是对“非男人的人”标注特征的名称。这个群体被划入另一个范畴，其特征必须与被视为属于男人的一切美德与名誉区别开来。女人与男人不同，是“不勇敢的人”“不坚强的人”“没有领导决断能力的人”“懦弱的人”“小心谨慎的人”“无能的人”，一言以蔽之，是“不能成为主体的人”。所有这些“女人属性”都是被制造出来的、适合成为男人支配对象的属性。

所以，异性恋秩序的核心为厌女症，就完全不奇怪。因为，唯有“不是女人”的自我身份认定，支撑着男人们的“男儿气概”。只有把女人当作性的客体证明自己已经成为性的主体之后，一个男人才能得到同性集团的认可，获取进入男人共同体的正式成员资格。众所周知，轮奸是与性欲无关的集体行为，是一种验证“男儿气概”的仪式。
塞吉维克在构思她的理论时，借用了勒内·吉拉尔（René Girard）在《欲望现象学》〔Girard,1965〕一书中提出的“欲望三角形”的理论框架。正如拉康所言，欲望乃他者之欲，指人们将自己渴望与之同化的对象所欲之物视为自己的欲望对象。与弗洛伊德的理论相同，在这里，同化的对象与欲望的对象分为不同性别。在吉拉尔的“欲望三角形”中，让人渴望与之同化的“他者”，必须是尊敬、爱恋或竞争的对象，所以，生出这种欲望的男人之间，常为父与子、师与徒、前辈与后辈或互为对手的关系。如果对对方不抱敬意，“他者的欲望”就不会产生价值。男人通过获取自己渴望与之同化的对象所欲之物，从而使自己也立于同化对象所占据的“欲望主体”的位置。

在“欲望三角形”中，欲望的主体仅限于男人，女人只是没有个人意志的欲望客体。通过对同一客体的欲望，男人们相互承认对方为共有同一种价值观的欲望主体。比起女人欲求的男人，男人欲求的女人价值尺度更为一元化、更单纯明了，原因或许就在于此。因为男人必须要向其他男人夸耀到手之物的价值。

盖尔·鲁宾（Gayle Rubin）更明确地指出，位于异性恋秩序根基的欲望三角形，不是由复数的男女构成的，而是由（作为欲望主体的）两个男人和（作为欲望客体的）一个女人来构成的〔Rubin,1975〕。她以列维—斯特劳斯的“婚姻交换”理论为基础，不是将婚姻视为一对男女的纽带，而是视为通过女人的交换建立起来的两个男人（两个男人集团）之间的纽带，女人只是男人之间的纽带的媒介物。所以，异性恋秩序将男性同性社会性欲望（男人之间不带性意味的纽带）和厌女症（对女人的排除）置于核心，同时伴随同性恋憎恶（对同性恋的驱逐）。
中国的“先成家，后立业”或许也有着女性作为欲望客体，婚姻/对女性的拥有成为了男性主体间入场券的原因？
男性同性社会性欲望、同性恋憎恶、厌女症，由这三项要素构成的机制，可用下图表示。这个图不是塞吉维克书中有的，是我的独创。这个概念图的优点，是同时可以回答“女性之间是否也存在同性社会性纽带”的问题。我的回答是：可与男性共同体相比的同性社会性纽带，在女人之间是不存在的。塞吉维克设想了女性之间的纽带，但她同时也指出了性别的不对称。即，对于男人，同性社会性欲望与同性恋之间是隔断的；但对于女人，其间却是连续的。塞吉维克的设想，让人想起艾德丽安·里奇〔Rich,1986〕提出的“女同性恋连续体”（lesbian continuum）

只要性别关系中还存在权力的不对称，女性之间的纽带即使存在，也与男人之间的纽带不可同日而语。因为，男性集团与女性集团相比，通过与同性集团的同化所能得到的权力资源多寡之差是压倒性的。谁愿意主动去与处于劣势的集团同化呢？即使女性的同性社会性欲望与同性恋之间有连续性，那也只是一种甘居劣势的不利的选择。与之相比，女人不如接受性欲望客体的角色，归属于男性集团，通过这种途径去寻求权力资源的分配，虽然这个途径只是间接的，但效率却更高。只要女人还是被置于围绕男人（被男人选上）的潜在竞争关系之中，女性之间的同性社会性纽带即使存在，也是很脆弱的吧。这正可以解释，女人的嫉妒为什么不是对背叛了自己的男人，而是指向同性的女人。
或许双性恋很多最后还是会与异性结婚，或许可以与优势集团站边去解释？
当然，塞吉维克并没有说，男性同性社会性欲望、同性恋憎恶、厌女症的三项配套机制是超越历史而存在的，她不会如此欠缺慎重。她的探究的目的，是说明“性的现象形态和被视为性的东西，怎样被历史上的权力关系所影响，同时又怎样反过来影响历史”〔Sedgwick,1985〕，当然，那是因为存在着“可能随时代发生变化的权力的非对称性”〔Sedgwick,1985〕。正因为如此，她作为依据列举的事例，均来自19世纪之后的英国文学。这也意味着，塞吉维克提出的三项配套的概念装置，用于说明福柯所说的“性的近代”尤其是异性恋秩序，非常有效。反过来说，只要这个概念装置还有效，那便意味着，我们还没有从“性的近代”中解脱出来。至少，直到用这个概念无法说明的例外的事态不断出现、或更具说服力的别的概念登场之前，我们还处于“性的近代”之中。

塞吉维克以这三项配套的理论装置为武器，解析了近代英国文学；我也手握“厌女症”这把钥匙，尝试了对日本社会的男性同性社会性欲望的分析，详细地探究了厌女症如何影响着日本男人以及女人的欲望和身份认同。发现这个概念至今十分有效，我们或许反而感到失望。可同时，如果这个理论露出了破绽裂隙，我们便可从中看到新的变化的可能性。
厌女症与社会性别一样，不是因为我们懂得了那仅仅是在历史中被建构起来的文化产物，便意味着我们能从中得到解放。而且，正如我们在本书中所见，由于厌女症已经太深地刻进我们的身体、潜入欲望的核心，若是去掉厌女症，很可能像倒掉盆里的婴儿一样，将欲望本身也全盘否定。

关于超越了厌女症的未来世界，就像马克思关于废除了阶级的未来世界所言，我们只能说：“由于我出生成长在一个厌女症根植太深的世界，我无法想象一个没有厌女症的世界。”

超越厌女症有两条路径。一条是女人的路径，一条是男人的路径。

关于前一条路径，我要对一个广泛流通的误解做出解释，即“女性主义者也有厌女症”之说。对于此说，我们点头称是即可，没有任何否定的理由。原因之一，生于长于这个厌女症的社会，不被厌女症侵染的女人恐怕不存在。原因之二，女性主义者就是自觉意识到自身的厌女症而决意与之斗争的人。如果有女人自身完全不存在厌女症（那样的女人如果有的话），那她就不存在斗争的对象，也就失去成为女性主义者的理由了。如果有女人自身完全不存在厌女症，只为改变社会而斗争，那么，女性主义就不再是“自我解放的思想”，而只是“改变社会”的道具。这样的斗争，只是一种“强加的正义”，几乎可称不同文化的碰撞，两者之间不但不能对话，反而会以多数派对少数派的压抑和排除而告终吧。本来，何为厌女症，只有知道的人才能判定。许多女人正是因为知道了何为厌女症，才对此感到愤怒和痛苦。
另一条男人的路径又是怎样的呢？我写过，厌女症就是男人的女性蔑视和女人的自我厌恶，但森冈正博在他最近的著作中指出：“很多女性主义者最大的盲点，可能是没有看到男人的自我厌恶的问题。”〔フリーターズフリー，2010:181〕此言堪称卓见。

森冈说，男人的自我厌恶有两点，一是“自我否认”，一是“身体蔑视”。关于男女在身体异化问题上的差异，我曾经提出过一个对比图式：女人是“朝向身体的异化”，男人是“远离身体的异化”。森冈说的男人的“身体蔑视”，与那个图式相符。借用提倡身体史的荻野美穗的精彩表达就是，女人被视为“身体度”高于男人。另一种表达为，女人从属于身体，男人支配身体。所以，女人终身诅咒自己为身体的奴隶，而男人则终身偿还将身体他者化的代价。男人对身体的厌恶，可称身为男人的宿疴。

在这背后，存在着近代主体的形而上学，即我们熟知的主体与客体的二元论、精神与身体的两项对立。男人锤炼身体、损伤身体，是因为他们将自己身体彻底地他者化了，他们被迫要显示自己是身体的主人，即主体=自我。与精神相比，身体处于劣位，所以，性欲——这身体的欲望——便被视为“肮脏”，而那种欲望又只能通过更劣等的女人才能被满足，男人对身体的诅咒，当然只会越来越深。

男人也有自我厌恶，事实应该的确如此吧。可是，男人的自我厌恶应该有两种。一种是对“身为男人”的厌恶，另一种是对“不够男人”的厌恶。森冈的论述没有将这两种自我厌恶区分开来。这两种自我厌恶不但似是而非，更重要的是所指方向完全相反。

男性学指出，男人也为性别的束缚而受苦，但是，那不是后一种自我厌恶，即“不够男人”的痛苦吗？性弱者、不受女人喜欢、无业、自闭等等所谓的“男性问题”，表现出的是对偏离男性集团“规格”的恐怖和痛苦。“偏离规格”的男人找不到自己的位置，日益走向孤立，是能够理解的。被同性集团排除的“没能成为男人”的人们，相互之间不可能团结。

当然，女人同样有对“偏离规格”的恐惧和痛苦。减肥、不孕治疗、“败犬”恐惧等等。可是，当她们成功地克服恐惧达到“规格”时，她们方才知道自己陷入了厌女症之中，并为之愕然，不能不自我厌恶。“规格外”的女人们，一面与自我厌恶做斗争，一面争取和其他女人的团结。这就是女性主义。因为她们深知自我厌恶的普遍性。

森冈指出的男性的自我厌恶的确有深度，触及到了男性性的根基。他谈到了男性特性与暴力的结合。暴力以恐怖为名，是一种解除了自我防卫的、与他者身体的过剩关系。男人在与他者身体发生暴力关系以前，应该先是对自己身体的暴力吧。这一方面表现为不顾身体安全的鲁莽或勇气，另一方面表现为酒精中毒、毒品中毒等慢性自杀。对身体的过度关注，被视为“懦弱”“像个女人”等男人气的欠缺。无论走向哪一方，等在男人前面的，都是“自我厌恶”。可以想见，对于男人，无论“是男人”或“不是男人”，都是充满痛苦的经验吧。

男人的自我厌恶，来自被他者化了的身体的报复。这样的男人，超越厌女症的方法只有一个，就是停止对身体的他者化。换言之，停止成为身体及身体性的支配者，即精神=主体。停止将与身体相关的性、怀孕、生育视为“女人领域”。如果像森冈所言，男人也想接受“一个完整的自己”，那么，就应该与包括身体在内的自己和解。正面面对身体的欲望和欲望的归结，关注陪伴身体的变化，不要贬低以身体为媒介的亲密。无论对谁，身体都是不能随心所欲的最初的他者。如果我们接受了身体这个“他者”的他者性，应该就能够延伸出去，进而接受通过身体相关联的他人的存在，这就是既不将他人视为支配控制的对象，也不视其为威胁恐怖的源泉，而是完整地接受下来。对于男人，“他者”的中心即为女人，故男人成为主体的核心便是将女人（和像女人一样的男人）他者化并加以排除，这应该终止。

对于（理应）生为男人的人，这意味着战胜“变得不是男人”的恐惧。男人是否能够完成这个课题，我不知道。如果完成了，男人的欲望会变成怎样的形态，我也不知道。

另外，关于男同性恋者，有个问题是，他们被视为“不是男人”“女人一样的男人”，一直被女性化，那么，男同性恋者就可以说是克服了厌女症的男人吗？其实，“变得不是男人”并不等于“成为同性恋”。同性恋的男性是否克服了厌女症，我不知道。不过，塞吉维克指出，女性主义者对同性恋运动的理解基于两种错误的前提，“一种是，同性恋者与所有女性可以超越时代地‘自然地’共同斗争，（中略）两者的利害关系在本质上能够达成一致；另一种前提是，男性同性恋者为厌女症的化身，是厌女症的人格化表现，也是厌女症的结果，甚至是厌女症的首要原因。”〔Sedgwick,1985〕她又说，“我相信这两种看法都是错误的。”在我看来，这两种极端的看法可能都有几分正确，也都有几分错误。
以前，我对“男同性恋者与女性主义者是否能共同斗争”的问题，曾经回答过：“能，但有一个条件，对方必须不是厌女症的男同性恋者。”现在可以再加一句，“无论性取向如何，对方必须不是厌女症的男人。”不过，因为女性主义者本身尚未脱离厌女症，所以，应该更慎重地表达为，“必须是与厌女症做斗争的男人。”
“必须是与厌女症做斗争的男人”