山尾对《公正》的笔记(2)

当我们探究自己对价格欺诈的想法时，就会发现自相矛盾之处：当人们得到他们并不应得的东西时，我们感到愤慨；我们认为，那种在人类痛苦时贪婪掠夺的行为应当受到惩罚而非奖赏。但与此同时，当关于德性的评判进入法律程序时，我们又感到担忧。

这一困境引出了政治哲学中的一个重要问题：一个公正的社会应当努力推进其公民的德性吗？或者，法律是否应当在各种德性观念保持中立，以使公民们能够自由地为自己选择最佳的生活方式？

古代的公正理论始于德性，而现代的理论则始于自由。
克里斯特反驳这样一种观点，即认为这些“过高的”价格反映了真实的自由交换：

这并不是一个正常的自由市场的情形。在正常的自由市场情形中，有意愿的购买者自行选择进入市场，并遇到有意愿的销售者，此时的价格依据供求关系而定。而在紧急状况中，被迫的购买者并没有自由。他们是被迫购买安全的居所之类的必需品的。

“查理”飓风之后关于价格欺诈的争论，引发了一些与道德和法律相关的棘手问题：物品和服务的销售商利用一场自然灾害，根据市场需求随意定价，这是否是不正当的？如果不正当，那么法律应当做些什么呢？政府是否应当禁止价格欺诈—即使这样做干涉了购买者和销售者的交易自由？
反价格欺诈法的拥护者们如何回应呢？首先，他们认为，社会整体福利并不是由在困难时期索要过高价格而真正地达到的。即使高价能够促进更多的商品供应，这一益处也会被高价给那些无法支付得起的人们所带来的负担抵消。对于富人而言，在暴风雨中为一加仑的汽油或一个汽车旅馆的房间而支付过高价格，可能只是一件讨厌的事情；然而对那些收入微薄的人来说，这样的价格却造成了实实在在的困难，这可能导致他们滞留于危险地带而不能逃离到安全的地方。反价格欺诈法的支持者们认为，任何关于总体福利的估量，都必须考虑到那些在紧急状况中可能由于价格过高而买不起基本必需品的人们所遭受的痛苦与磨难。

其次，反价格欺诈法的拥护者们坚持认为，在某些情况下，自由市场并不是真正的自由。正如克里斯特所指出的：“被迫的购买者们并没有自由。他们是被迫购买安全的居所之类的必需品。”如果你与家人正在逃离一场飓风，那么你为汽油或居所支付过高的价格，就不是一种真正的自由交换，它接近于敲诈。因此，为了判断反价格欺诈法是否正当，我们需要评估这些关于福利和自由的不同说法。

然而我们也需要考虑另一种更深入的论点。诸多公众对于反价格欺诈法的支持都源自于一种直觉的反应，而并没有真正考虑到福利或自由。人们对那些乘人之危的人感到愤怒，并希望他们受到惩罚，而不是得到大笔横财。这种情绪经常被看做是一种原始的、不应当干涉公共政策或法律的感情而被摒弃。正如雅各比所言：“把商贩们看做魔鬼并不能加快佛罗里达重建的脚步。”
有些人—包括那些支持反价格欺诈法的人们—发现德性的论证令人感到尴尬，原因是：它似乎比那些诉诸福利与自由的论证更倾向于主观批判。质疑一项政策是否会加速经济恢复或刺激经济增长，不应涉及对人们的喜好加以评判。它假设人人都喜欢更多的收入，而且它并不对人们如何消费加以评判。同样，质疑人们在被迫的情况下是否能真正地自由选择，也并不需要对他们的选择加以评价。问题在于，人们是否—或在多大程度上—是自由的，而不是被迫的。

相比之下，德性的论证基于这样一种判断，即：贪婪是一种国家应当反对的恶。然而，应当由谁来判断什么是善，什么是恶呢？难道多元社会中的公民们不是对这些事物存在分歧吗？难道将关于德性的评判引入法律不会有危险吗？在面临这些担忧的时候，很多人都认为，政府应当在善恶之争中持中立态度，不应试图培养良好心态，或修正不良品性。
我们可能会认为我们的道德信念已经通过教育或宗教信仰的灌输固定成形，非理性思考能改变。

然而，如果这是真的，那么道德劝导就是无法进行的，并且那些被我们看做是关于公正和权利的公共争论，就不过是不同教条的相互攻击，或者是一种意识形态的食物大战。

在最糟糕的情形下，我们的政治会接近于这一情形，然而它本不该如此。有些时候，一场争论可以改变我们的思想。
我们感觉到源自于这种困惑的压力，并想要把它弄明白。这便是导向哲学的本能。

当遇到这种张力时，我们可能调整我们对何谓正当之为的判断，或重新考虑我们最开始拥护的那个原则。当遇到新的情形时，我们在自己的各种判断和原则之间左思右想，用一个来修正另一个。在这种从行动领域向理性王国之间来回思考的过程中发生的思想上的转变，就是道德反思。

这种观念将道德争论看成我们对各种特殊情况的判断和我们通过思考所信奉的原则之间的互动。它有着悠久的历史，可以追溯到苏格拉底的对话和亚里士多德的道德哲学。

然而，尽管传统深远，它仍然受到以下的挑战：如果道德反思就在于在我们的判断和所认同的原则之间找到一个合宜点，那么，这种反思又如何把我们带向公正和道德真理呢？即使我们终其一生都能成功地将我们的道德直觉和有原则的信念整合在一起，我们又能有多大的信心能说这种结果不过是一系列自圆其说的偏见呢？

答案在于，道德反思并不是个体的追求，而是公共的努力。它需要一个对话者—一个朋友、一个邻居、一个同志或一个公民同胞。当我们与自己争论时，这个对话者可以是想象的而非真实的。然而，我们不可能仅仅通过内省而得出公正的意义以及最佳的生活方式。
我们需要探索一些更重大的道德和政治哲学问题：道德就是计算生命、权衡得失呢，还是某些道德责任和人权是根本性的，以至于它们超越于这样的算计之上？如果某些权利在这方面是根本性的—假如它们是自然的、神圣的、不可剥夺的和无条件的—我们该如何甄别它们呢？又是什么使得它们具有这样的根本性呢？
边沁是英国道德哲学家和法律改革者，创立了功利主义学说。其主要观点很简单，并对人具有直觉上的吸引力：道德的最高原则就是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。对边沁而言，正当的行为就是任何使功利最大化的行为。他所说的“功利”，意指任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西。

我们都喜欢快乐而厌恶痛苦。功利主义哲学意识到了这一点，并使得它成为道德和政治生活的基础。使功利最大化不仅仅是个人的原则，同时也是立法者的原则。一个政府在决定要制定什么样的法律和政策时，它应当要做任何能够使作为整体的共同体的幸福最大化的事情。那么，什么是共同体呢？边沁认为，它是一个“想象的集体”，由组成它的个体总数所构成。因此，公民和立法者都应当扪心自问这样一个问题：如果我们将这项政策的所有收益相加，再减去所有的代价，它会比其他政策产生更多的幸福吗？

边沁在为“我们应当使功利最大化”这一原则进行论证时，做出了大胆的断言：我们没有合适的理由以反驳之。他主张，任何道德论证都必须含蓄地利用使幸福最大化这一理念。人们可能会说他们相信某些绝对的、无条件的义务或权利；可是，除非他们相信，尊重这些义务和权利将使人类的幸福最大化—至少从长远来看是如此，否则他们就没有任何理由来维护这些义务和责任。

边沁认为他的功利原则提供了一种道德科学，它可以作为政治改革的基础。他提出了很多计划来使刑罚政策更有效、更人性化。其中一个就是环形监狱。在该监狱的中间有一个监视塔，这使得看管者可以监视囚犯，而囚犯却看不见他。边沁建议，可以将这个环形监狱交给一个私人的承包商（理想人选就是他自己）来运营，该承包商将管理监狱，以换取罪犯劳动所得的利润，这些囚犯将每天工作16个小时。尽管边沁的计划最终被否决了—它在当时过于超前了，可近些年在美国和英国，人们看到，将监狱承包给私人公司的观念却有所复兴。
反驳功利主义：

1：个体权利

许多人认为，功利主义最明显的缺陷在于，它没有尊重个体权利。由于仅仅考虑满意度的总和，它可能恣意践踏个体公民。虽然对于功利主义者而言，个体也重要，但只有在每个人的偏好与他人的偏好统计在一起的时候才是如此。然而，这意味着如果我们自始至终坚持功利主义的逻辑，就有可能纵容许多无视人类基本尊严的行为。

2：通用价值货币

功利主义声称能够提供一种基于衡量、合并和计算幸福的道德科学。它不加评判地衡量各种偏好，每个人的偏好都同等重要。这种不加评判的精神是其吸引力的一个主要源泉；同时，它许诺要将道德选择变成一门科学，这也影响了很多当代经济学的理论。然而，为了使各种偏好能够相加，我们有必要用同一个尺度来衡量它们。边沁的功利思想便提供了这样一种通用价值货币。

然而，我们是否可能将所有道德上的善都转变成一种单一的价值货币，而在此转变过程中却不丧失某些东西呢？第二种对功利主义的反驳对此表示怀疑。根据这种反驳，我们不能将所有的价值都用同一种通用的价值货币来衡量。

这就将我们带回到这样一个问题—是否所有的价值都能被转换成货币术语？有些得失分析尝试着这样去做，甚至去给人类生命定价。接下来让我们考虑下面两种对得失分析的运用，它们引发了道德上的愤怒，这并不是因为它们没有考虑人类生命的价值，而恰恰是因为它们以功利主义的方式衡量了这一价值。
密尔的著作可以被看做是一次调和个人权利和他从父亲那里继承而来，从边沁那里接受而来的功利主义哲学的艰难尝试。他的著作《论自由》（On Liberty）是英语世界为个体自由所作的经典辩护，其中心原则是：倘若不伤害到他人的话，人们应该可以自由地去做任何他们想做的事情。政府不能为了保护人们不受到伤害，而干涉个体的自由，或将大多数人关于怎样最好地生活的观念强加于每个人。密尔认为，一个人要对社会负责的唯一一种行为，就是会影响到他人的行为。只要我不伤害到任何他人，那么，我的“权利的独立性就是绝对的。个体是他自己，是自己身体和思想的最高统治者”。

他坚持认为，个人自由的理由完全建立在功利主义的考量之上：“我恰当地声明：我放弃任何可能从抽象权利观念得出的、独立于功利的、对我的论证有利的东西。我将功利看做是所有伦理问题的终极诉求，可是，这里所说的功利必须是最宽泛意义上的功利，建立在作为进取性存在的人的永恒利益之上。”

密尔认为我们不应当就事论事地使功利最大化，而应当从长远来看。他认为，从长远来看，尊重个体自由会导向最大的人类幸福。允许大多数人使持异议者保持沉默或抑制自由思考者，可能会使目前的功利最大化，可是从长远来看，这会使社会变得更坏—更加缺乏快乐。

为什么我们应当假设维护个人的自由和表达异议的权利会从长远上促进社会福利呢？密尔提出了几种理由：反对性的意见可能是正确的，或部分正确，因而能给正统的观点提供纠正。即使它不正确，那么使正统的观点接受一些观念的有力挑战，将会防止它变成硬性的教条和偏见。最后，一个强迫其成员接受习俗和传统的社会很可能会陷入一种荒谬的一致性，从而剥夺了自身促进社会进步的能量和活力。

密尔对自由有益社会的效果所作的思考非常合理，可是它们并没有给个人权利提供一种令人信服的道德基础，原因至少有以下两点：其一，如果为了促进社会进步而尊重个体权利，这会使权利具有偶然性。假设我们进入一个社会，这个社会通过专横的手段而达到一种长期的幸福，难道功利主义者不是就得承认，在这样一个社会，个人权利并非道德必需？其二，如果将权利建立在功利主义的考量之上，那就遗漏了这样一种意义：侵犯某人的权利就是对这一个体施加了某种错误，而无论这给总体福利带来什么样的后果。如果大多数人迫害一种不受欢迎的信仰的追随者，无论这种不宽容从长期上来讲会给社会总体带来什么样的不良后果，难道这对作为个体的追随者们来说不是一种不公正吗？
密尔对这些质疑自有解答，但这也使他超越了功利主义伦理的边界。密尔解释道，强迫一个人根据习俗、传统或流行性的观点而生活是错误的，因为这妨碍他达到人类生活的最高目的—对其人类能力充分而自由的发展。在密尔看来，强制性顺从是最佳生活方式的敌人。

人类的认知、判断、有区别的感觉、精神活动甚至道德偏好等能力，只有在做出选择时才得到运用。一个出于习俗而做事的人，并没有做出任何选择。他也没有锻炼自己的辨别能力，没有追求最好的东西。心智和道德的力量与肌肉的力量一样，只有通过使用才能得到提高……一个让世界或他自己周围的世界为他选择生活计划的人，除了类人猿的模仿能力之外，并不需要任何其他能力；一个为自己选择计划的人，才能运用他所有的能力。

密尔承认，遵循传统可能会将一个人引入令人满意的生活状态，并使他远离伤害。“可是他作为一个人所具有的相对价值是什么呢？”他追问道，“人们做什么事情固然重要，而做这些事情的人是什么样的人也同样重要。”

因此，行为和结果并不是唯一重要的东西，品格也同样重要。对于密尔来说，个体价值之所以重要，并非由于蕴含其中的幸福感，而是它折射出了人的品格。“一个人如果连欲望和冲动都不是自己的，他就没有品格可言，就像一个蒸汽机没有品格一样。”
边沁功利主义的部分吸引力正在于这种不加评判的精神。它如其所是地接受人们的各种偏好，而不对它们的道德价值作任何评判。所有的偏好都同等重要。边沁认为，认为某些快乐在本质上优于其他快乐，是一种专横的行为。有些人喜欢莫扎特，而有些人喜欢麦当娜；有些人喜欢芭蕾，而有些人喜欢保龄球；有些人读柏拉图，而有些人读《阁楼》。边沁可能会质问道，有谁能说哪些快乐比其他的更高级、更有价值、更高尚呢？

尽管密尔坚持认为快乐和痛苦同样重要，但是他也承认“有些快乐比其他的更加值得欲求，更有价值”。我们怎么知道哪些快乐在质量上更高一些呢？密尔提出了一种简单的检验：“对于两种快乐而言，如果所有或几乎所有体验过这两种快乐的人，都对其中某一种表现出明确的偏好，而不顾及任何道德责任感去偏爱它，那么这种快乐就是更加值得追求的快乐。”

这个检验有一个明显的优势：它并没有远离功利主义的这一观念—道德完全并仅仅依赖于我们实际的欲望。密尔写道：“事物值得拥有的唯一标准就是人们想要他。”[插图]然而，作为一种能在不同的快乐之间做出质的区分的方式，他的检验似乎容易受到一种明显的反驳：难道没有这样一种情况—相比较于高级快乐，我们不是更喜欢低级的吗？我们不是经常更喜欢躺在沙发上看情景喜剧，而不去读柏拉图，或去剧院吗？难道我们不可能更喜欢这些要求不高的体验，而同时不认为它们特别有价值吗？
自由至上主义者反对三种类型的政策和法律，而这些政策和法律在现代国家中却是普遍存在的：

1.反对家长式作风。
2.反对道德立法。
3.反对收入或财富的再分配。

20世纪80年代，自由至上主义的各种观点突出地体现于罗纳德·里根（Ronald Reagan）和玛格丽特·撒切尔（Margaret thatcher）的支持市场自由、反对政府干预的雄辩之中。但自由至上主义最早是以理论的形式出现的，这跟福利国家理论的形成过程恰好相反。在《自由宪章》（The Constitution of Liberty）一书中，出生于奥地利的经济学家兼哲学家弗里德里希·哈耶克（Friedrich A. Hayek，1899～1992）认为，任何企图带来更大的经济平等的尝试都注定具有压迫性，并且对一个自由的社会是有害的。在《资本主义与自由》（Capitalism and Freedom）一书中，美国经济学家米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman，1912～2006）认为许多被人们广泛接受的政府行为都是对个人自由的非法侵犯。
在《无政府、国家与乌托邦》一书中，罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）为自由至上主义原则提供了一种哲学辩护，同时也向人们熟知的分配公正观念提出了挑战。他从这样一种主张开始—个体拥有“如此强大和影响深远的权利”，以至于“他们提出这样一个问题：有什么事情是政府可以做的？”他总结道：“只有职责仅限于保证合同执行、保护人们不受压迫、偷盗和欺骗的最小政府，才是正当的。任何一个职责更加宽泛的政府都侵犯了个人不受强迫去做某些事情的权利，因此都是不正当的。”

根据诺齐克的观点，那种经济上的不平等没有任何错误。仅仅知道《福布斯》400强拥有几十亿美元而其他人身无分文，并不能使你得出任何关于这一安排是否公正的结论。诺齐克反对这样一种观念—认为一种公正的分配具有某种特定的模式，如平等的收入、平等的效用或基本必需品的平等供应。在他看来，核心问题在于分配是如何进行的。

诺齐克反对模式化的公正理论，而支持那些尊重人们在自由市场中所做出的选择的公正理论。他认为分配公正取决于两个条件—初始拥有的正当性和财产转移的正当性。

第一个条件关心的是你用来赚钱的资产是否一开始就是合法地属于你（如果你通过倒卖被盗的物品而赚钱的话，那么你就无权拥有这一收益）。第二个条件关心的是你是否通过在市场中自由交换，或接受他人对你的自愿馈赠而赚钱。如果你对这两个问题的答案都是肯定的，那么你就有权享有你拥有的那些东西，未经你的同意政府不得拿走它。只要没有人以不义之财起步，那么源于一个自由市场的任何分配都是正当的，无论它的结果是平等还是不平等。
诺齐克认为，这一情景说明了关于分配公正的模式化理论的两个问题：其一，自由推翻了模式。任何一个认为经济不平等是不公平的人，都将不得不干涉自由市场，反复不断地制衡人们已经做出的选择的后果。其二，以这种方式干涉—向乔丹征税以资助那些帮助穷人的项目—不仅推翻了自由交易的结果，它还由于拿走乔丹的收入而侵犯了他的权利。这实际上是强迫他违背自己的意愿，而做出一份慈善贡献。

那么，向乔丹的收入征税到底错在何处呢？根据诺齐克的观点，道德上的风险要重于钱财。

他认为，在这里受到威胁的正是人类的自由，其推理如下：“向劳动所得征税就等同于强迫人劳动。”如果政府有权索要我的一部分财产，那么它就也有权索要我的一部分时间。政府也可能会要求我花费30%的时间为它工作，而不从我这里拿走30%的收入。然而，如果政府能够强迫我为了它的利益而工作，那么它在本质上就对我拥有一种所有权。

这一推理路线将我们带到自由至上主义主张的道德核心—自我所有权的观念。如果我拥有自身，那么我就必须拥有我自己的劳动力。（如果有其他人能够命令我去工作，那么，那个人就是我的主人，我也就可能是个奴隶。）然而，如果我拥有我的劳动力，那么，我就必须有资格获得我的劳动成果。（如果他人有资格获得我的劳动成果，那么这个人就拥有我的劳动力并因此拥有我。）
今天我们使用的“志愿兵役制”这一术语，指的就是通过运用劳动力市场—就像饭店、银行、零售商和其他生意一样—来扩充士兵队伍。“志愿兵役制”这一术语是某种误称。志愿兵并不像一支自愿的消防队—人们在这里服务却没有收入；也不像贫民施舍处—志愿者们在这里奉献自己的时间；志愿军是一支职业化的军队，士兵们在这里为了报酬而工作。这些士兵仅仅在以下意义上才是“志愿者”：当获得报酬的雇员在任何职业中都是志愿者。没有人是被征召的，这份工作由那些自愿参军，以换取工资和其他利益的人履行。

由美国发动的伊拉克战争和阿富汗战争，又复兴了公众关于这一问题的讨论：一个民主社会通过市场的手段招募士兵是否正当呢？

从功利主义的角度来看，志愿兵役制度似乎是三种选择中最好的一个。让人们根据所提供的报酬而自由地选择参军入伍，这就使得只有当服务于军事能够使他们的利益最大化的时候，他们才会这样做。那些不想服兵役的人也不必遭受以下这一功利的损失：即违背他们的意愿而被迫服兵役。
从自由至上主义和功利主义这两种推理方式来看，志愿兵役制度似乎是最好的，内战的那种混合制度位列第二，而征兵制是最不可取的分配军事服务的方式。然而，我们至少可以有两种反驳来反对这种论证路线：一种反驳与公平和自由有关，而另一种则与公民德性和共同善有关。

反驳1：公平与自由

从市场推理的角度来看，志愿兵役制度是具有吸引力的，因为它避免了征兵制的强迫性。它使得军事服务取决于人们的意愿。可是，有些志愿服兵役的人可能与那些逃避兵役的人一样，其实并不愿意服兵役。如果贫困和经济困难的情况非常普遍，入伍的选择可能仅仅反映出选择余地的匮乏。

根据这一反驳，志愿兵可能并不是像看上去那样自愿。实际上，它可能涉及一种强迫的成分。如果社会中的一些人没有其他的好的选择，那么那些选择入伍的人实际上就是被经济需要强迫而参军。在这种情况中，征兵制和志愿兵役制度之间的区别，就不在于一个是强迫性的，而另一个是自由的；相反，每一种都采用了一种不同形式的强迫—在第一种情形中是法律的强迫，在第二种情形中是经济需要的压力。只有当人们可以在一个合理的范围内选择体面的工作时，我们才能说他们选择为了报酬而参军反映出了他们的偏好，而并非是选择余地的有限性。

这并不是反对志愿兵役制本身，它仅仅适用于存在大量不平等的社会中运行的志愿兵役制。当这些不平等得到缓解时，你就能撤销这一反驳。

当然，没有任何一个社会是完全平等的，因此，强迫的危险总是存在于人们在劳动力市场中做出的选择。我们需要多大程度的平等来保证市场的选择是自由的，而不是被迫的？社会背景条件的不平等在何种程度上破坏了那些基于个人选择的社会制度（如志愿兵）的公平性？在什么条件下，自由市场才是真正的自由？为了回答这些问题，我们需要考察那些将自由—而非功利—作为公正核心的道德和政治哲学。因此，让我们先搁置这些问题，直到后面几章我们讨论伊曼纽尔·康德和约翰·罗尔斯时再作讨论。
反驳2：公民德性和共同善

让我们来考虑第二种对运用市场来分配军事服务的反驳—以公民德性和共同善为名义的反驳。

这种观点认为军事服务不仅是一种工作，也是一种公民责任。根据这种观点，所有的公民都有义务为国家服务。这种观点的支持者们相信，这种义务只能通过服兵役才能得到履行；而另一些人则认为，这种义务可以通过其他形式的国家服务而得到履行，如参加和平队、美国志愿队、为美国而教的项目等。可是，如果军事服务（或国家服务）是一种公民义务，那么将它放到市场上去出售就是不对的。

我们可以对军事服务说同样的话。支持征兵制的论点认为军事服务和陪审员义务一样，是一种公民责任，它体现并深化了民主公民身份。以这种观点来看，将军事服务变成一种商品—一种我们雇用他人来履行的任务—就腐蚀了那应当支配着它的公民理想。根据这种反驳，雇用士兵来为我们打仗之所以是不对的，并不是因为这对穷人不公平，而是因为它允许我们放弃一项公民责任。

历史学家戴维·肯尼迪（David M. Kennedy）就提出了这种论点。他认为：“美国现在的武装力量，具有很多雇佣军的特征。”他所说的雇佣军是指一支获得报酬的专业军队，这支军队在很大程度上脱离于它为之战斗的社会。他并非有意贬低那些入伍士兵的动机，他所担忧的是，雇用相对较少的一部分同胞来帮我们打仗，就让余下的我们都逃脱了，这就切断了民主社会的大多数公民和那些以他们的名义而战的士兵们之间的联系。

志愿兵役制免除了大多数美国人为了国家而战斗、捐躯的责任。虽然有些人认为这是一个有利因素，但这种从共同牺牲中的豁免却是以政治责任被腐蚀为代价的：

绝大部分无论如何都不会冒服兵役之危险的美国人，实际上雇用了一些处于最不利地位的同胞们，去做一些最危险的事情，而这些大多数则继续他们自己的事务，没有流血牺牲，没有心烦意乱。
最著名的、支持征兵制的公民理由，是由让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712～1778）—一位出生于日内瓦的启蒙运动政治哲学家—提出来的。在《社会契约论》一书中，他认为，将一项公民义务转变成为一种可在市场上出售的商品，并没有增加自由，而是暗中破坏了自由：

当公共服务不再是公民的主要事务，并且人们宁愿掏钱而不愿本人亲自来服务时，那么，这个国家离垮台也就不远了。当必须奔赴战场时，他们可以出钱雇兵，而自己待在家中……在一个真正自由的国度，公民们亲自去做每一件事情，而不用钱来做任何事情。他们非但不付钱以免除自己的义务，反而花钱来购买那亲身履行自己义务的特权。我无法认同通常的观念，我相信强制劳役要比征税更不违反自由。

卢梭坚定的公民权观念及其对市场警惕的观点，看起来与我们现在的观念相差甚远。我们更容易将国家及其有约束力的法律和规则看做强制的范畴，而将市场及其自由交换看做是自由的范畴。卢梭会认为恰好相反—至少在涉及公民善的地方是这样。

卢梭激发的公民理想，即使是在美国这样一个由市场驱动的社会，仍然能够引起一定程度上的共鸣。大多数志愿兵役制的支持者都强烈否认它等同于雇佣军。他们正确地指出很多人服兵役都是被爱国主义所激励，而不仅是受报酬和津贴所驱动。可是，为什么我们认为这一点很重要呢？如果这些士兵们表现非常好，我们又为什么应当关心他们的动机呢？即使我们把招募新兵的工作转移至市场，我们也会发现很难使军事服务脱离于古老的爱国主义和公民德性的观念。


因此，让我们来考虑这样一个问题：当代志愿兵和雇佣军之间真正的区别是什么呢？它们都是付钱给士兵去战斗，都以工资和其他津贴的承诺来诱惑人们参军。如果市场是一种适当的招募军队的方式，那么，雇用士兵到底错在何处呢？

人们可能会回答道，雇佣军是外国国民，他们只是为了报酬而战，而美国志愿兵部队只雇用美国人。然而，如果劳动力市场是一种适当的招募士兵的方式，那么为什么美国军队在雇用士兵的时候要根据国籍而有所歧视？为什么它不应该在其他国家的公民—他们想要这份工作并且拥有相关的条件—中积极地招募士兵呢？为什么不从发展中国家—那里工资低廉而好工作又非常少—招募一支外国兵团呢？

人们有时候辩称外国士兵会不如美国人忠诚。可是国籍并不能保证战场上的忠诚，而且部队征兵者可以审查外国应聘者，以测定他们的忠诚程度。一旦你接受了“军队应当运用劳动力市场来扩军”的这一观念，那么，在原则上，你就没有理由将入选资格限定在美国公民之内，除非你相信军事服务毕竟是一种公民责任，是公民身份的体现。可是，如果你相信这一点，那么你就有理由质疑这种市场解决之道。
为了回答这一问题，我们不得不解决一个先于此的问题：军事服务（或一般的国家服务）是一种所有公民都有义务履行的公民责任呢，还是一种被劳动力市场所恰当地管理的、像其他艰巨而冒险的职业（如采煤、商业捕鱼）一样的工作？为了回答这一问题，我们又不得不提出一个更加宽泛的问题：在一个民主社会中，公民们相互之间负有什么样的义务，这些义务又是如何产生的？不同的有关公正的理论对这一问题提出了不同的解答。一旦我们—在本书的后面几章中—明确了公民责任的基础和范围，我们就能更好地决定我们是应当招募士兵还是应当雇用他们。现在，让我们先来考虑另外一个备受争议的关于劳动力市场的问题。
那种支持代孕合同的论点所依据的是我们迄今所考察的两种公正理论—自由至上主义和功利主义。自由至上主义者支持合同的理由是，它们反映了选择的自由。支持两个相互同意的成人之间所达成的合同，就是尊重他们的自由。功利主义者支持合同的理由是，它们推进了总体福利。如果双方都认同一个交易，那么双方都肯定能从这一协议中获得一些利益或幸福，否则他们就不会做这笔交易。因此，除非我们能够证明这一交易减少了另外一些人的功利（而且要超过它给交易双方所带来的利益），否则，那些互相获利的交换—包括代孕合同—就应当得到支持。

反驳1：有问题的同意
第一种反驳—关于玛丽·贝丝·怀特海的同意是否真正地出于自愿—引发了一个与条件有关问题，即人们在哪些条件下做出选择。它认为只有当我们并没有被过分地压迫（如对金钱的需要），并且我们合理地、完整地掌握了备选项的信息时，我们才能行使自由选择的权利。当然，关于什么算做过分的压力，什么算做缺乏信息的同意，人们还会有争论。可是，这种争论的要点在于判断出什么时候一个看上去像自愿的协议是真正自愿的，而什么时候并不是。

值得我们注意的是：这种关于一个有意义的许诺的必要背景条件的争论，实际上是我们在本书中所考察的三种公正进路中的其中一种公正理论—那种认为公正就意味着尊重自由—的家族内部的争论。正如我们所见，自由至上主义就是这个家族中的一员，它认为，公正需要尊重人们所做出的任何选择，假如这些选择没有侵犯他人的权利的话。其他一些将公正看做是尊重自由的理论家们则在选择的条件上设定了一些限制。

反驳2：贬低与更高的善
那么，对代孕合同的第二种反驳—认为有些东西是我们不应当用金钱购买的，包括婴儿和妇女的生育能力的观点—又如何呢？买卖这些东西到底有什么错呢？对此，最有说服力的答案就是：将婴儿和怀孕看做商品就是贬低了它们，而没有适当地尊重它们。

潜藏在这种答案背后的是一种意义深远的思想：正确地尊重商品和社会行为的方式，并不仅仅取决于我们。特定的尊重模式适用于特定的商品和行为。

例如，将人类看做商品—看做可以买卖的物品，是不对的。这是因为，人类是值得尊重的、而不是被使用的对象。尊重和使用是两种不同的重视模式

当代道德哲学家伊丽莎白·安德森（elizabeth Anderson）便将这种论点运用于关于代孕的争论。她认为，代孕合同由于将孩子和妇女的劳动看做商品，因而贬低了他们。这里她所说的“贬低”，意指“根据一种较低的，而非适合于它的评价模式来对待某物。我们不是‘更多’或‘更少’地来评价事物，而是以某种质上更高或更低的方式来对待事物。爱一个人或尊重一个人，就是以一种高于这个人被利用时所得到的对待方式，来对待他……商业化的代孕贬低了孩子，因为它将孩子们看做商品。”它将他们作为赚钱的工具加以利用，而不是把他们当做值得爱护和关心的人加以珍惜。

安德森认为，商业化的代孕，通过将妇女的身体看做工厂，并付钱让她们与自己所生的孩子脱离关系，从而贬低了妇女。它用那些管理普通生产的各种经济规范，代替了那“通常管理孕育孩子的亲子规则”。安德森写道，通过要求代孕母亲“压抑她对这个孩子所感受到的母爱”，代孕合同“将妇女的劳动转换成一种异化了的劳动”。
安德森的中心论点是：物品之间有所差别，因此以同样的方式—作为赚钱的工具或被利用的对象—来对待所有的物品是不对的。如果这一观点是对的，那么它就解释了为什么有些东西是金钱不能购买的。

这一论点也对功利主义发起了挑战。如果公正仅仅是使快乐减去痛苦后的余额最大化，那么我们就需要一个单一的、整齐划一的方式，来衡量和评价所有的事物及其给我们带来的快乐或痛苦。边沁正是为了这一目的而提出了功利的概念。可是安德森认为根据功利来评价所有的事物，就贬低了那些更适合用更高的规范来加以评价的各种事物和社会行为—包括孩子、怀孕和对子女的养育。

可是，这些更高的规范是什么呢？我们又怎么能知道哪些评价模式适合于哪些物品和社会行为呢？对这一问题的解决路径之一开始于自由的观念。由于人类拥有自由的能力，因此我们不应当被仅仅当做对象而加以利用，相反，我们应当得到体面而尊重的对待。这种解决的路径强调（值得尊敬的）人与（仅供使用的）对象或物品之间的区别，是道德中最具根本性的区别。对这一路径的最伟大的辩护者就是伊曼努尔·康德，我们将在下一章讨论他。
可是妊娠外包并没有解决这一道德困境。妊娠代孕者跟她们所生的孩子之间，也许真的不像提供卵子的代孕者与她们所生的孩子之间联系得那样紧密。然而，将母亲这一角色划分成三种（养母、提供卵子者、妊娠代孕者）而非两种，并没有解决这一问题—谁更有权利索要这个孩子。

尽管成为一个代孕母亲给她带来的经济收益是非常显著的，可是，我们却不能断定这个选择是自由的。此外，一个有偿怀孕产业在全球范围内的形成—在贫困国家里受到目的明确的政策的驱使—反映出代孕通过将妇女的身体和生育能力工具化，从而贬低了她们。

对这些情形的正当性的思考将使我们直面那两个将两种不同的公正观念区分开来的问题：我们在自由市场中所做出的选择到底有多自由？是否有一些特定的德性和更高的善是无法在市场上受到尊重的，并且是金钱所不能购买的？

2023-01-05 11:06:58 回应

根据康德的思想，只有当我的意志是被自律所决定、受我自己给定的法则所支配的时候，我才是自由的。再者，我们经常将自由看做能够做任何自己想做的事情，能够不受阻碍地追求我们的欲望。然而，康德向这种思考自由的方式提出了一种强有力的挑战：如果你没有首先自由地选择这些欲望，那么，在你追求它们的时候，又怎么能够认为自己是自由的呢？康德在自律和他律这一对比中，表述了这一挑战。

当我的意志被他律所决定时，它是被外在地、从我之外而决定的。然而这就引发了一个棘手的问题：如果自由意味着不只是服从我的欲望和倾向，这又如何可能呢？我所做的每一件事情，不都是受那些欲望或倾向—它们由外在影响而决定—所推动的吗？

如果我们能够掌控自由，我们就必须能够根据某些其他种类的法则—并非物理规律—而行动。康德认为，所有的行为都是由这种或那种规律所支配的。如果我们的行为仅仅受物理规律的支配，那么我们与那个台球就没有什么区别。因此，如果我们能够掌控自由，我们就必须能够不根据那给予我们或强加给我们的法则而行动，而是根据我们给自己所定的法则而行动。可是，这种法则又从何而来呢？

康德对此的回答是：由理性而来。我们不仅是受感官所产生的快乐与痛苦支配的感性存在，同时也是理性的存在，具有理性思考的能力。如果理性决定我的意志，那么，这种意志就会成为一种不受自然或倾向所支配而进行选择的力量。（我们要注意到，康德并不是在断言，理性总是支配我的意志；他只是在说，当我能够自由地行动—根据我给自己所立的法则而行动—那么，这肯定就是那种“理性能够支配我的意志”的情况。）
功利主义者们认为人类具有理性能力，但仅仅是工具理性能力。对于功利主义者而言，理性的工作并不在于去决定什么样的目的是值得追求的，而在于弄明白，怎么样通过满足那些我们恰好具有的各种欲望，而使功利最大化。


康德反对理性的这种附属性角色。对他而言，理性并不仅仅是激情的奴隶。康德说，如果这就是理性，那么，我们最好还是只保留本能。

康德的理性观念—与道德有关的实践理性—并不是工具性的理性，而是“纯粹实践理性，它忽视所有的经验目的而设定了一种先验性”。
什么作为目的本身会有一种绝对的价值呢？康德的答案是—人性。“我认为，每一个人—一般来说就是每一个理性存在—都是作为目的本身而存在，而不仅仅是这种或那种意志所任意使用的手段。”[插图]康德提醒我们，这是人和物之间根本性的区别。人是理性的存在，他们不仅具有一种相对价值，而且具有一种绝对的价值、一种本质性的价值。也就是说，理性存在拥有尊严。

这种论证路线引导康德达到了第二种形式的绝对命令：“应当这样行为：不要总是将人—无论是你自己本身还是任何其他人—仅仅看做一种手段而加以对待，而总是同时也把他们看做一种目的而加以对待。”这就是将人作为目的的准则。

对于康德而言，自杀以同样的方式违背了绝对命令。如果为了逃避一种痛苦的情形，我就结束了自己的生命，那么我就是将自己作为一种解脱痛苦的手段。然而康德提醒我们，一个人并不是一个东西，“不是被仅仅当做手段而加以利用的东西”。我没有权力舍弃那内在于自己的人性，就像我没有权力舍弃那内在于他人的人性一样。对于康德来说，自杀与谋杀之所以错误的原因是一样的。两者都是将人看做物而加以对待，都没有将人性作为目的本身而加以尊重。

然而康德式的尊敬是尊敬这样一种人性，尊敬一种内在于我们所有人当中的、毫无差别的理性能力。这就解释了为什么在我的情形中侵犯它与在他人的情形中侵犯它是同样值得反驳的。这也解释了为什么康德式的尊敬原则适合于普遍人权的学说。对于康德而言，公正要求我们支持所有人的人权，无论他们生活在哪里，以及我们与他们有多熟悉；仅仅因为他们是人类，具有理性能力，就因此而值得尊重。
如果没有尊重自己理性的人，没有使用自己理性的人，我们怎么去尊重？
然而康德式的尊敬是尊敬这样一种人性，尊敬一种内在于我们所有人当中的、毫无差别的理性能力。这就解释了为什么在我的情形中侵犯它与在他人的情形中侵犯它是同样值得反驳的。这也解释了为什么康德式的尊敬原则适合于普遍人权的学说。对于康德而言，公正要求我们支持所有人的人权，无论他们生活在哪里，以及我们与他们有多熟悉；仅仅因为他们是人类，具有理性能力，就因此而值得尊重。

这种思考道德和自由的方式，促使康德对功利主义进行了毁灭性的批评。那种将道德建立在某些特殊的利益或欲望（如幸福或功利）基础之上的努力，注定是要失败的。“因为它们所发现的从来都不是义务，而只是出于某一特定利益而行动的必要性。”然而，任何基于利益的原则都“注定总是一个有条件的原则，而不可能作为一个道德法则”。
“康德关于性的观点是否源自于他的道德哲学”这一问题，并没有这些观点所反映出的那种潜在性的观念重要，这个潜在性的观念就是：我们并不拥有自身，也不任由自己随意支配。他基于这样的理由而反对随意性行为：随意性行为—他意指婚外性行为—无论双方是否同意，对双方来说都是贬低性的、对象化的。他认为，随意性行为是值得反对的，因为它完全是性欲的满足，而不是尊重伙伴的人性。

一个男人对一个女人所具有的欲望，并不是因为她是一个人，而是因为她是一个女人。他对她作为一个人并不关心，只有她的性才是他所欲求的对象。即使当随意性行为涉及伙伴双方的相互满足时，

“他们当中的一方也玷污了另一方。他们将人作为满足他们的性欲和倾向的工具”。
约翰·洛克（John Locke）说，我们已经给出了心照不宣的同意。任何一个享受政府福利的人，即使只是在高速公路上穿行，也含蓄地对其法律表示同意，并受其约束。然而，心照不宣的同意，是实际事物的一种苍白无力的形式。我们很难明白，仅仅穿过一个城镇如何就在道德上类似于认可宪法。

伊曼纽尔·康德诉求于假想的同意。一项法律如果能够得到全体公众的认同，那么它就是公正的。然而，这也是一个令人困惑的、对真实社会契约的代替。一个假想的合约，如何能起到一个真实契约的道德作用呢？

约翰·罗尔斯（1921—2002）是一位美国政治哲学家，他对这个问题给出了一种很有启发性的答案。在《正义论》（A Theory of Justice）一书当中，他主张，思考公正的方式就是要询问，在一种平等的原初状态中，我们会认可什么样的原则。

现在让我们来考虑一种思想性的实验：假设我们聚集在一起来选择各种原则，我们并不知道自己在社会中将身处何处。假设我们在一道“无知之幕”的背后进行选择，这道“无知之幕”将暂时不让我们知道任何关于我们自己是谁的信息。我们不知道自己的阶层或性别、种族或民族、政治观点或宗教信仰；我们也不知道自己的优缺点—我们是健康还是体弱多病，是接受过高等教育还是中学辍学，是出生于一个完整和睦的家庭还是一个支离破碎的家庭。如果不知道这些事情，那么，我们实际上就会从一种原初的平等状态而进行选择。因为没有人会有一个更高的讨价还价的地位，那么我们所同意的各种原则就会是公正的。
法律思想家们关于这一问题争论了很久。同意本身能够产生一种义务吗，还是也需要某种利益或依赖的因素？这一争论告诉了我们一些经常被我们忽视的、与合同道德相关的信息：只要实际的合同实现了两种理想—意志自由和互惠，那么它们就具有道德分量。

作为自愿的行为，合同体现出我们的意志自由；它们所产生的义务之所以具有分量，是因为它们是自我给定的—我们自由地、自主地承担它们。作为相互谋取利益的手段，合同利用了互惠性的理想；履行这些合同的义务，产生于那种偿还他人给我们提供的利益的义务。

实际上，这些理想—意志自由和互惠性—都没有完全实现。有些协议尽管是自愿的，却不是相互获利的；而有时候，我们可能仅基于互惠而有义务偿还一种利益，甚至都不需要合同。这便指出了同意的道德局限性：在某些情形中，同意并不足以产生一种具有道德约束力的义务，而在另一些情形中则不需要同意。
罗尔斯基于两个理由而反对将道德应得作为分配公正的基础：首先，正如我们已经看到的，我拥有那些使我能够比其他人更加成功地竞争的才能，并不完全是我自己的行为结果。可是，第二个偶然因素却同样具有决定性：一个社会在特定时期所恰好看重的各种才能，在道德上也同样具有任意性。即使我对自己的各种才能拥有唯一的、毋庸置疑的权利，可是事实仍然是：这些才能所获得的回报，将会取决于供需关系的偶然性。

对罗尔斯而言，这个问题的答案，将取决于它们是否源于一种有利于社会最不利者们的税务体制和再分配体制。如果是这样的话，那么莱特曼和“法官朱迪”就有权利获得他们的收入。可是我们不能说，“法官朱迪”应得那比首席大法官罗伯特高出100倍的工资，或莱特曼应得那比学校教师高出700倍的工资。这样一个事实—他们恰好生活于一个在电视明星身上出手阔绰的社会—是他们的好运气，而不是某些他们应得的东西。

我们这个社会看重这些事物的这一事实，并非我们的行为结果。假如拥有这些才能的我们，并不是生活于现在这样一个科技发达、喜欢诉讼的社会，而是生活于一个狩猎的社会、尚武的社会，或一个将最高的奖励和特权都授予那些展示了其身体力量或宗教虔诚的人们的社会，这时我们的才能会变成什么呢？很显然，它们不会让我们发展得太好。并且毫无疑问，我们中的一些人会发展一些其他的才能。可是，我们会比现在具有更少的价值或德性吗？罗尔斯的答案是否定的。我们可能会少获得一些，而且很可能如此。但是，在我们对较少的东西拥有权利的同时，我们不会比他人具有更少的价值和更少的道德应得。这一点对于生活在我们这个社会中的那些缺少某些特权地位，以及拥有较少这个社会所恰好奖励的各种才能的人而言，同样是真实的。

因此，当我们有资格获得游戏规则所承诺的、由于运用才能而得到的那些利益时，要是认为我们首先应得一个看重我们所拥有的各种才能的社会的话，那就是一种错误和自负。

将自己的下下签看做一种坏运气，并不能使他减轻痛楚。也许这是因为，在一个精英统治的社会，大多数人都认为，世间的成就反映出我们所应得的。要消除这一观念并非易事。分配公正是否能够脱离于道德应得，这是一个我们将在后文讨论的问题。
补偿性的理由将反歧视行动看做对过往错误的一种纠正。它认为少数民族的学生应该得到偏爱，以补偿那段将他们置于一种不公正的不利处境的歧视史。这一论点主要将录取看做接受者的一种利益，并且试图以一种补偿过往的不公正及其残留影响的方式，来分配这种利益。

可是这种补偿性的论证遇到了一种严峻的挑战：批评者们指出，那些受益人未必就是那些曾经的受害者；那些提供补偿的人，也很少是那些造成所纠正之错误的人。许多反歧视行动的受益人都是中产阶级的少数民族学生，他们并没有遭受贫民区中的那些年轻的非洲裔美国人以及拉丁美洲裔美国人所遭受的那些苦难。为什么一个来自于富裕的休斯敦郊区的非洲裔美国学生，应当比谢里尔·霍普伍德占有优势呢？后者可能实际上面临着更加严峻的经济困难。

批评者们认为，如果反歧视行动的要点在于帮助那些不利者，那么它应当基于阶层而不是种族。如果种族偏好意在补偿历史上奴隶制和种族隔离制的不公正，那么从像霍普伍德这样的人这里强行索取补偿又怎么能说是公平的呢？他们在这些不公正的行为中没有起到任何作用。

支持反歧视行动的补偿性理由是否能够回答这一反驳，取决于“集体责任”这一令人费解的观念：我们是否具有一种道德责任来纠正前一辈人所犯下的错呢？为了回答这一问题，我们需要更多地了解道德责任是如何产生的。我们是仅仅作为个体来承担责任呢，还是某些责任要求我们作为具有历史身份的共同体的成员来承担？由于我们在本书的后面会讨论这个问题，所以让我们此刻先搁置这个问题，而转向那种多样性的理由。
以这种方式来看，西得州关于拉拉队队长的纷争，就是亚里士多德公正理论的一种缩写。亚里士多德政治哲学的核心是两种观念，两者都体现于关于考利的争论当中：

1.公正是目的论的。对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的（telos，意图、目标或本性）。

2.公正是荣誉性的。为了推理一种行为的目的—或讨论之，就至少要部分地推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。
国家应当为历史上的过错道歉吗？为了回答这一问题，我们需要考虑一些关于集体责任和共同体的主张的棘手问题。对公众道歉所进行的主要辩护是—为了尊重一些人们的记忆，他们曾遭受过那种来自于政治共同体（或以政治共同体的名义所作）的不公正；为了认识到不公正对受害者及其后代的持续性影响；还为了偿还那些行不义之事的、或没有阻止不义之事的人们所犯下的过错。官方道歉作为一种政治姿态，能够有助于愈合以往的伤口，并为道德上和政治上的和解提供一个基础。补偿或其他形式的经济赔偿，可以基于同样的理由而得到辩护，它们也能有助于缓解那些不义行为对受害者及其后代的影响。

这些考虑是否足够强烈地证明一个道歉是正当的，这取决于具体情境。在某些情况中，促成公开道歉或补偿有可能弊大于利—煽动过往的仇恨，强化历史的恩怨，巩固一种受害感或产生憎恨。反对公开道歉的人经常表达出类似的担忧。如果考虑周全的话，一种道歉或补偿行为是更可能治愈一个政治共同体，还是更可能毁坏一个政治共同体呢？这是一个很复杂的政治判断。而对这一问题的答案也因具体情形而异。

“我的责任仅局限于那些我自己所承担的”这一观念，是一个具有解放性意味的观念。它假设：作为道德主体的我们，是自由而独立的自我，不受任何先在的道德纽带的约束，能够自主地为自己选择各种目的；那唯一约束我们的道德责任的来源，并不是习俗、传统或继承状态，而是每一个个体的自由选择。

如果这种道德个人主义的自由观是正确的，那么那种对官方道歉的批评之声就有可取之处，我们对祖先的过错并没有任何责任。可是，不只是道歉和集体责任处于危险的境地。这种个人主义的自由观，体现于当代政治领域中最为人熟知的诸多公正理论当中。如果这种自由观是有缺陷的—正如我所认为的—那么我们就需要重新思考我们公共生活的一些根本性特征。
康德的意志自由观念和罗尔斯的在无知之幕背后的假想的契约观念，在以下这一点上是相通的：两者都将道德主体看做独立于自身的各种特殊目的和情感。在命令道德法则（如康德）或选择公正原则（如罗尔斯）的时候，我们并不带有那些使我们置身于这个社会，并使我们成为独特个体的角色和身份。

将人们看做自由的、独立的自我，不仅使代与代之间的集体责任问题有所不同，它还有一个影响深远的含义：以这种方式来思考道德主体，会给我们更为一般性地思考公正问题的方式带来影响。“我们是自由选择的、独立的自我”的这一观念，支持了这样一种观念—那些界定我们各种权利的公正原则，不应当建立在任何一种特殊的道德和宗教的观念之上；相反，它们应当中立于各种不同的良善生活观。
对于康德和罗尔斯而言，基于某种良善生活观念的公正理论，无论是宗教的还是世俗的，都与自由相冲突。由于将某些人的价值观强加给他人，这些理论都没有将人们尊重为自由的、独立的、能够选择自己的意图和目的的自我。因此，这种自由选择的自我与中立型政府是一致的：正是由于我们是自由的、独立的自我，所以我们需要一个中立于各种目的的、拒绝在各种道德和宗教争论中偏袒任何一方的，并且让公民们自由选择各种价值观的权利框架。

有些人可能会反驳说，没有哪一种公正和权利理论能够在道德上保持中立。在一个层面上，有一点显然是正确的：康德和罗尔斯都不是道德相对主义者。“人们应当自由选择自己的目的”这一观念本身就是一个强有力的道德观念。不过，它并没有告诉你如何去生活，而只是要求：无论你追求什么样的目的，你追求的方式都应该尊重他人也这样做的权利。一个中立性框架的吸引力正在于，它拒绝去肯定一种更为可取的生活方式和良善观念。

康德和罗尔斯并不否认，他们是在推进某种道德理想；他们是在与那些从某种善观念中推论出权利的公正理论作斗争。功利主义就是一种这样的理论。它认为，善就在于使快乐或福利最大化，并追问什么样的权利体系可能实现这一点。亚里士多德提出了一种截然不同的关于善的理论。它并不在于使快乐最大化，而在于实现我们的本性，发展我们独特的人类能力。亚里士多德的推理是目的论的，因为他是从一种特定的、关于人类善的观念开始推理。

这种推理模式正是康德和罗尔斯所反对的。他们认为，权利优先于善。那些将我们的义务和权利具体化的原则，不应当建立在任何特殊的关于良善生活的观念之上。
在这一争论中岌岌可危的不只是那个抽象的“我们应当怎样推理公正”的问题。这个关于权利对善的优先性的争论，最终是一个关于人类自由的意义的争论。康德和罗尔斯之所以反驳亚里士多德的目的论，是因为它似乎没有给我们留下余地以自主地选择自己的善。我们很容易弄明白，亚里士多德的理论是如何引起这种担忧的：他将公正看做人们和那些适合于他们本性的各种目的或善之间的适合。可是，我们倾向于将公正看做一种选择，而非适合。

罗尔斯认为权利优先于善的理由，反映出这样一种信念—“一个有道德的人，就是一个拥有他所选择的各种目的的主体。”[插图]作为道德主体，我们并非由自己的目的所界定，而是由自己的选择能力所界定。“主要揭示我们本性的，并不是我们的各种目标”，而是那种如果我们能够抽离于自己的各种目的就会选择的权利框架。“由于自我优先于那些由它来认定的目的，因此，即使是一种主导性的目的，也必须从多种可能性中被选择出来……因此，我们应当将目的论学说所提出的权利与善之间的关系反转过来，而将权利看做先在的。”

“公正应当中立于各种良善生活观念”这一观点，反映出一种人的观念，它将人看做自由选择的自我，不受任何先在的道德约束。这些观念放在一起，就是现代自由主义政治思想的特征。我这里所说的自由主义，并不是与保守主义相对的那个概念，因为这些术语被应用于美国政治争论当中。实际上，美国政治争论的显著特征之一就是，人们能够在政治领域当中，发现那种中立型政府和自由选择性的自我理想。许多关于政府和市场作用的争论，就是关于如何最好地使个体自主地追求自己目的的争论。

无论是平等主义者还是自由至上主义者，那些追求中立性的公正理论都具有一种强有力的吸引力。他们提出了这样一种希冀：政治和法律能够避免陷入那充斥于多元主义社会的、各种道德和宗教的争论之中。它们也表达了一种令人兴奋的人类自由观—它将我们看做唯一束缚我们的道德责任的创立者。
然而，尽管这种自由观具有吸引力，但它却是有缺陷的。那种试图找到能中立于各种不同良善生活观念的公正原则的期望，也是有缺陷的。

这种自由主义的自由观的薄弱之处，与它的吸引力密切相关。如果我们将自己看做自由的、独立的自我，不受任何未经我们选择的道德纽带的束缚，那么我们就不能理解很多我们通常认可甚至奖励的道德和政治义务。这包括团结和忠诚的义务、历史性的记忆和宗教信仰—也就是一些产生于塑造我们身份的、共同体的和传统的道德主张。除非我们将自己看做受约束的自我，对一些我们并不想要的道德主张开放，否则我们就很难理解我们的道德和政治经验中的这些方面。

20世纪80年代，在罗尔斯的《正义论》给美国自由主义提供了一种最详尽的哲学表达10年之后，许多批评家（我也是其中之一）依据我刚刚所表明的，对这种自由选择、无约束的自我观念提出了质疑。他们反对权利优先于善的主张，并且认为，我们不能抽离于自己的各种目标和情感而推理公正。他们作为当代自由主义的“共同体主义”的批评者而闻名于世。

大多数批评者对这一标签感到惴惴不安，因为它似乎暗示了那种相对主义的观点—公正不过是任何一个特殊的共同体所界定的那样。但是，这种担忧却提出了重要的一点：那种公共性的束缚可能具有压迫性。自由主义的自由，是作为一种对某些政治理论的纠正而发展起来的，这些政治理论将人交付给那受种姓、阶层、身份、登记、习俗、传统或继承身份等决定的命运。因此，我们怎么才能既承认共同体的道德分量，同时又给人类自由留有余地呢？如果说意志论关于人的观念过于狭隘—如果我们所有的义务都不是我们意志的产物—那么，我们又怎么能将自己看做情境的，而且是自由的呢？
阿拉斯戴尔·麦金泰尔（Alasdair Macintyre）对这一问题给出了一种强有力的回答。在其著作《追寻美德》（After Virtue）中，他说明了作为道德主体的我们达到自身意图和目的的方式。作为意志论的人格观念的一种替代物，麦金泰尔提出了一种叙述性的观念。人类是讲故事的存在，我们作为叙述性的探求者而生活着。“如果我能回答一个先在的问题—‘我自己处于什么样的故事之中？’那么，我才能回答这个问题—‘我要做什么？’”

麦金泰尔论述道，所有作为叙述者而存在的人，都有某种目的论特征。这并不意味着他们拥有一个由外在权威所设定的、固有的意图或目的。目的论与不可预测性同时共存。“像那些在叙述性的小说中的人物一样，我们不知道接下来会发生什么，可是，我们的生活依然具有一种特定的形式，这种形式自身朝着我们的将来而做出谋划。”

过一种生活就是制定一种叙述性的探求，它追求某种功利或连贯性。当我们面临不同的选择道路时，我会试图弄明白，哪一条道路能最好地理解我的整个生活，理解我所关心的各种事物。道德慎议更多的是阐释我的生活故事，而并不只是运用我的意志。它涉及选择，可是这种选择源自于阐释，它并不是一种独立自主的意志行为。在任何时候，他人都可能会比我更加清楚地明白，在我眼前的各种道路中，哪一条道路更加符合我的生命轨迹。我经过考虑，可能会说，我的朋友比我更加了解自己。对道德主体的这种叙述性的长处就在于，它能够给这种可能性留有余地。
如果一个公正的社会涉及对良善生活的共同推理，那么，我们仍然需要询问：什么样的政治话语能够如此指引我们？对这一问题，我并没有一个完备的答案，不过我能提出一些例证性的说明。首先是一种观察：如今，我们的大多数政治争论，都是围绕着福利与自由—例如增加经济收益和尊重人权。对很多人来说，在政治领域谈论德性，会让他们联想到宗教保守主义者们在教导人们如何生活。然而，这并非德性观念和共同善能够表征政治的唯一途径。问题在于：我们很难构想出一种政治，它认真对待道德和精神性问题，并将这些问题应用于广泛的经济与公民关怀，而不仅仅是性和堕胎等问题。

我们这个时代的一个最让人吃惊的趋势，就是市场的扩张和以市场为导向的推理方式，进入那些传统上是由非市场的规范所统领的生活领域。

这些问题不仅仅关乎功利和同意，它们还涉及评价那些重要的社会行为—如服兵役、生育孩子、教导与学习、惩罚罪犯、批准新公民等—的正确方式。由于市场化的社会行为，可能会腐蚀或破坏那些界定它们的规范，因此我们需要拷问，我们想要保护哪些非市场的规范不受市场的侵蚀呢？这个问题，需要公众讨论各种不同的、评价各种善的正确方式。市场是组织生产活动的有用工具，然而，除非我们想让市场改写那些支配社会制度的规范，否则我们就需要公开讨论市场的道德限制。

如果公共领域的侵蚀是个问题，那么，我们如何解决这一问题呢？一种共同善的政治，会将公民社会基础设施的重建，作为其首要目标之一。它将向富人征税来重建公共机构和公共服务，以使得富人和穷人都想要利用它们，而不是为了扩充私人消费的机会而关注再分配。

2023-03-06 12:58:33 回应