【转】杜玉生：主体性与真理——福柯论“关心自己”
摘要：从1980年开始，福柯将理论触角延伸至早期基督教、希腊化罗马及古希腊世界。在1981—1982年法兰西学院课程讲座《主体解释学》中，福柯分析了主体与真理的关系、“关心自己”与“认识自己”的调转、古代哲学精神生活修行到现代科学理性理论认知的推进等问题。福柯晚期以“关心自己”这一概念对古代哲学展开全面质询，考察了古代世界围绕着“关心自己”所采取的诸种实践、形成的知识形式以及弥漫于这一概念中的真理体验，福柯将这一体验称作“精神性”。福柯正是从“精神性”这一哲学传统出发理解及阐释古代哲学真理主体化的生活实践，其最终目的是为了塑造一种精神品性，而不仅仅关涉一种形而上学的沉思与知识获取。
作者简介：杜玉生，山东沂源人，文学博士、博士后，南京信息工程大学文学院副院长，副教授，硕士研究生导师。美国宾夕法尼亚大学英语系访问学者。主要从事西方文论与文化研究、比较文学与翻译理论研究，著有《福柯晚期主体伦理思想研究》，翻译有《历史：终结之前的最终事》等。 基金：江苏省教育厅高校哲学社会科学基金资助项目“福柯的古代经典阐释研究” (2015SJB055);国家社科基金青年项目“福柯晚期主体思想研究” (15CZX036);
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福柯 (Michel Foucault) 于1981—1982年在法兰西学院的授课讲座题为《主体解释学》 (Hermeneutics of Subject) , 他宣称这一课程探讨的是主体与真理两者之间的关系问题。在这一研究计划中, 福柯表明主体与真理之间的关系在历史上并非恒定不变 (3-4) 。尤其是, 福柯挑战了界定当前我们思想的一系列固定范畴, 我们正是借助这些思想范畴将主体性与真理知识两者的关系理解为以下问题:主体是怎样有可能认识自我的?是否存在一种与其他知识类型相似的关于主体的知识?我们是怎样有可能“在知识的领域内对主体加以客观描述”或“是否存在一种主体的客观性知识” (317) ?
福柯认为, 关于主体性与真理的关系问题之所以架构在这些范畴之上, 是由于思想史上的一个重要事件, 即“关心自己” (epimēleia heautou) 这一古代律令被“认识自己” (gnēthi seauton) 所取代, 两者之间的关系发生了一种调转, “在古希腊罗马文化中, 关于自我的知识是作为关心自己的结果呈现的;在现代社会, 认识自己成为一个根本准则” (Ethics 228) , 这对现代哲学影响重大, “从笛卡尔到胡塞尔的理论哲学中, 对自我 (或思维主体) 的认知的重要性与日俱增, 被作为是知识理论的起步” (228) 。古代世界——古希腊、希腊化及罗马思想, 甚至早期基督教——对主体性与真理关系的思索则建立在不同的范畴之上。福柯认为, 对于古代思想来说, “关心你自己”这一观念要比“认识你自己”更为重要:“正是……隶属于‘关心你自己’的准则之下, ‘认识你自己’的观念才得以形成” (Hermeneutics of Subject 4) 。为了让我们更好地领略古代的这一思想风格, 福柯详细考察、深层挖掘了古希腊这两个原则之间的关系。
何谓“关心自己”?
在古代哲学直至早期基督教实践, “关心自己”都是最重要的任务, 正是通过对自我加以关注, 自我才能被感知体验。在“关心自己”这一总体框架之下, “认识自己”仅仅是对自己加以恰当关心的“一种形式、一种结果, 一种具体的、特定的应用之一” (Foucault, Gouvernement de soi et des autre 4-5) 。对福柯而言, 自我或主体——亦即古希腊的精神灵魂 (psychē) , 并非表现为一种固定不变的本质、实体或形式, 而是分散在多个不同的经验领域内, 随着具体情景的转变而变化。 什么是“关心自己”呢?福柯借助柏拉图的《申辩篇》 (Apology) 阐释得很清楚:epimēleia (关心/关注或勤勉/努力) 是一种态度或心境, 贯穿并体现在个人立身处世、与他人交往、与自己相处的行为举止之中——“是个人的生存过程中一种永久的刺激的原则、行动的原则、焦虑与担忧的原则” (Hermeneutics of Subject 8) , 亦即海德格尔所谓的“操劳”或“烦乱” (Sorge) 这一概念, 尽管在《存在与时间》 (Being and Time) 中, 这一概念具有否定性的意味 (韩潮174) 。在这个意义上, 关心某物就是对其表示担忧、焦虑, 也就是说, 作为关心对象的这一“自我/自己” (heautou) 是担忧焦虑的来源。
另外, 关心还是对自我保持警惕、警醒的一种形式, 借此个人时刻对自己加以反思, 只有经过自我反思与醒悟才有能力关心他人。最为重要的是, epimēleia包含一系列的行为、实践及技术, 换言之, “关心”并不能简化为一种静止状态——不管是一种情感状态还是一种理智态度, 它是一种具体行为。为了强调这一点, 福柯考察了epimēleia一词的原初指涉:这一词语最初指的是身体活动而非理智或情感状态, “在词源学上可以追溯到一系列的词汇, 譬如meletan、meletē、meletai, 等等……Meletai是指各种操练:体育练习、军队操练、军事训练。Epimeleisthai不只是指一种精神状态, 更多关涉的是一种行为方式, 一种连续的、实用的、有序的警惕行为” (Hermeneutics of Subject 84) 。 因此, 福柯认为, “关心” (epimēleia) 不仅仅是一种态度、一种对某物的认知或情感关联, 更多关涉的是或警惕、或培养、或保护、或提高等行为活动或实践操练。这些实践在前苏格拉底时期就已普遍存在, 只是在柏拉图的《阿尔西比亚德篇》 (Alcibiades) 中得到了系统的理论表述。对此, 福柯列举了前苏格拉底时期与epimēleia有关的几类实践操练:首先是各种“净化仪式” (rites of purification) , 是为了使人在神谕或梦中能与诸神进行接触所做的必要准备;其次是各类“专注于灵魂”或“聚精会神” (concentrating the soul) 的技术, 这意味着巩固自己的灵魂、焕发生命的活力、增强生活的动力, 防止人的灵魂在生活的烦乱中堕入罪恶的深渊, 或防止pneuma (元气、精神) 在人死后烟消云散;再次, 一种“退隐” (retraite) 的技术, 这是一种人暂时脱离现实的方式, 并不仅仅是指身体物理位置的变化, 而是指从精神心理上将自己与现时境况脱离开来, 不为身边发生的一切所动;此外还包括各种忍耐实践, 它要求人能够承受各种艰难困苦的考验, 克服对于痛苦的恐惧, 抵制各种快感的诱惑 (福柯39) 。福柯认为围绕“关心自己”这一概念所阐发的各种实践形式一直延续到早期基督教世界, 在整个古代文明中, epimēleia都意味着“一种为了通达真理而必须采用的自我修行技术” (Hermeneutics of Subject 85) 。
由此看来, epimēleia远远不只是一种“认识” (savior) 行为或态度, 亦不仅仅是一种情感状态, 它关涉的也主要不是某种知识 (connaissance) 形式, 并非首先是为了获取客观性知识。关注或关心首先主要是一个有关操练、有关“修行” (askēsis) 的问题, 它超出了理论知识或“学识” (mathēsis) 的范围。“关心自己”是一种思维的操练实践而非仅仅是对某一事物的客观认识行为 (85) 。对此, 福柯重点考察了古代世界中有关epimēleia的几组语言表达, 从中可以看出epimēleia与“学识” (mathēsis) 或知识/认知 (savior/connaissance) 的区别:首先是有关“转向” (convertere) 这一语言表达, 这是指借助epimēleia这一思考活动使自己转向真理并获得拯救或自我保存;其次, 作为思考行为的关注经常被描述为一种“退隐”或与自身所处的烦乱世界暂时脱离从而反观自身、使自己获得改观;另外, 还有“关心”实践的医学、司法和宗教式的隐喻描述, 在此, epimēleia作为一种思考行为是一种治疗性实践, 一种法律的运用或者一种卓越性的体验, 在这每一种情况下, 思考行为都不是为了认识自我, 更多的是为了治愈、告诫、回报、解放或释放自我;最后, 还有一种表达方式, 将“关心”与自我控制、自我主宰以及自我愉悦紧密结合起来——epimēleia是可以带来快感或愉悦的思考行为 (福柯68) 。 由是观之, 不管是表现为身体训练的形式还是思想操练的形式, 在epimēleia中, 一个人要进行各种修行操练, 目的是培养自我与自我之间一种深思熟虑的关系, “这一点极为重要:你与自身应该保持的那种关系, 即自我关系 (rapportàsoi) , 我称之为 (自我) 伦理学, 它决定了个人应该如何把自己建构成为自身行动的道德主体” (汪民安306) 。
“关心自己”与“认识自己”
那么, 接下来的问题就是:需要加以关心的这个“自我”或“自己” (heautou) 是什么呢?个人体验或经验中的哪一部分可以作为需要加以关心的对象呢?福柯认为正是在这一点上, “认识自我”这一原则得以凸显。 为了恰当地关心自己, 一个人必须要认识自己, 最起码要对需要关心照料的对象有明确的意识。福柯认为, 在苏格拉底之前, “认识自己”这一观念始终是针对某一特定情境提出有价值的实用建议的问题, 而非一种关于生活的抽象理念。福柯指出, 德尔斐神庙中的“认识你自己”这一箴言被希腊人理解为对自己有用的技术性建议, 譬如“别以为你自己是神, ”或“当你寻求神谕, 要注意你究竟问的是什么” (Ethics 226) 。它并非指涉一种普遍生活原则, 而是一种具体建议或指导, 让人们明白怎样恰当地利用神谕, 但在这一神谕被付诸实践之前, 人们必须充分地反思自己、认识自我。 在《性史》 (The History of Sexuality) 第二、三卷《快感的运用》 (The Use of Pleasure) 及《自我的关注》 (The Care of the Self) 中, 福柯就另一个不同的实践领域加以探讨, 试图表明对希腊人而言“ (性) 快感” (aphrodisia) 是如何成为一个道德问题的 (L’Usage des Plaisirs 50-85) 。在这一实践领域中, 伦理学的首要任务就是要对自己加以关注。在此, 一个人就需要对如何恰当控制及运用 (khrēsis) 快感采取鲜明的态度。希腊人并没有从欲望本质这一层面来理解“性” (sexuality) 及其道德蕴涵——亦即, 并没有将主体或自我—实质作为自己思想、情感和行为的基础。“关于对自我的体验不是去发掘藏匿于自我深处的某种真相, 而是去尝试在现有的自由之中, 哪些事可以做, 哪些事不可以做” (汪民安317) 。
对希腊人而言, “快感” (性是其中之一) 的范围非常广泛, 包括各种各样可能的行为及快感, 这些行为及快感趋向于过度, 有可能使主体成为自己快感的“奴隶”从而失去自由。性伦理就是有关在自我关系中如何恰当使用快感的问题, 是个人实行自我控制从而达至自由的一种劳作和修行。这种自由体现为过一种适度的生活, 体现为对自己快感的掌控与管理。一个人只有掌控自己、对自己加以治理, 才能掌控并治理他人。通过对自我的掌控, 即对自己快感的控制, 一个人才有能力去治理他人, 才能致力于政治生活。政治学、爱欲论、家政学、养生法都是自我修行或自我实践的具体领域 (Foucault, Le Souci de soi 97) :正是围绕着在这些领域中有可能获得的成功和出现的错误, 人们为了控制自我所采取的技术与战术、由此获得的回报等, 人们才能认识到自己的真相, 从而将自己塑造为一种像艺术品般美的存在。 通过考察, 福柯认为, 对古代人来说, 对自我的认识是通过具体的实践而非理论静思的方式得来的, 根本不存在一种关于自我的普遍本体论, 也不存在一种主体的形而上学理论。自我知识并不是一种普遍的、自主的知识形式, 对认识自己的探求与阐释内在于对自己加以关心的各种态度、关注实践及自我技术之中。也就是说, “认识自己”或“关于自我的知识”是围绕epimēleia (关心) 所展开的具体任务来加以界定的。因此, 认识自己的实践以及作为认知对象的这一“自我” (heautou) 并不是一成不变的, 是随着关心自己模式的变化而变化, 因为只有在关心自己的范围内才有可能对自我加以认识。福柯说到: 在关心自己的历史中, 认识自己 (gnēthi seauton) 不是一成不变的, 不是只有一种方式或功能。因此, 认识自己所展现的知识内容也不会在任何时候都是相同的。这就是说, 需要加以探索的各种知识形式本身也不是相同的。这也意味着, 由对自己加以反思所构成的主体本身, 不管是适合于哪一种关注样式, 也是会改变的。 (Hermeneutics of Subject 462) 每一种“关心自己”的具体实践形式或技术都需要某种特定的“反思方式”, 也就是说, 需要考虑与自我之间的关系。这一反思方式本身将决定主体是如何将自身阐释为认知客体、如何获得关于“自我”之真相的。鉴于此, 福柯进而分析“各种反思形式及支撑这些反思形式的自我实践 (修行、工夫) 史, 以便使‘认识你自己’这一古老传统的原则重获它的意义——它的可变的、历史的、绝非普遍的意义” (463) 。 人们所做的并不仅仅是简单地对自己进行静止的“凝神沉思”, 而是说, 自我认识始终是一种行为实践。一个人正是通过运用各种自我质询、自我阐释的技术才使自己变得可见、才使自己对自我有所了解。人们观看自我的方式传达了与自我之间的关系;一个人得以被认知的方式依赖于他是如何来观看自己, 依赖于他采用何种技术使自己向自身显现。另外, 人的“自我”并不仅仅是在他凝神观看之前就存在的一个客观对象, 同时也显现于对自己加以凝神观照、仔细考察的这一行为之中。换言之, 人们不能只是试图构思阐明一种关于主体或关于自我的客观理论知识, 这样一来, 人们有可能毫不质疑地认可一种特定类型的自我反思形式, 并且根据这一普遍认可的反思方式推导出关于主体的“客观”知识。相反, 我们应该探索自我意识或自我认知的不同方式, 考察“认识”自我的各种不同实践类型。但要做到这一点就需要我们在关心自己的概念框架之下重新思考各类反思形式, 这样或多或少促使我们去认识自我, 致力于自我知识的探求。最后, 我们要能够在某个具体的“问题化” (Problematics) 视域 (Foucault, Foucault Live 420-21) 之内重新对关心自己进行考察, 这促使我们梳理各种类型的关注实践。 福柯并不是试图建构一种普遍性的主体理论, 也并非仅仅为了展示在历史长河中各种理论是如何试图建构关于主体的客观知识。正如麦古欣 (Edward Mc Gushin) 令人信服地指出的, 福柯是要分析对主体进行思考的各种具体方式, 以及各种炮制自我知识的模式 (35-36) 。人们将这些思考主体的方式以及由此形成的自我知识看作是历史上形成的主体性模式, 并借此来言说关于他们自身的真理。
“关心自己”与主体性塑造
在1983年的法兰西学院课程讲座《对自我与他人的治理》 (Le Gouvernement de soi et des autres) 中, 福柯阐释了柏拉图是如何将“关心自己”看作是对雅典民主话语衰落这一现象的一种应对。柏拉图认为雅典政治话语之所以发生危机, 是由于缺乏一种行之有效的主体性模式 (杜玉生129) 。福柯认为柏拉图将以苏格拉底为代表的“哲学直言” (parrēsia) 看作是一种自我反思模式, 通过一种对自己加以关注的修行实践来认识自我并给出关于自我的知识。在苏格拉底—柏拉图的思想中, “关注”或“关心”主要是作为一种主体性形式来发挥作用, 这种关注实践完全可以担负起民主政治话语的任务。然而, 这样一种崭新的直言式关系模式 (哲学家与门徒之间的关系) 及其蕴含的真理样式 (由这一关系所形成的主体性类型) 在塑造“政治”主体性的同时, 拥有了另外一种新的价值和意义。在福柯看来, 柏拉图的思想就是一个很好的例证, 表明主体性历史中的各类转变是通过不断问题化置疑的方式所产生 (Fearless Speech 171-73) 。
通过对《阿尔西比亚德篇》的系统解读, 福柯认为, 柏拉图的思想开启了或是至少表明了主体性历史经历了两种发展:首先, “关心自己”与“生存的技艺” (technētou biou) 两者之间的关系经历了一种转变;其次, 由于这一转变, “自我” (heautou) 具有了新的重要意义, 这一自我既是人们需要加以认识的道德义务, 同时也成为认识的对象和知识的客体 (Hermeneutics of Subject 81-83) 。 关于第一点, 福柯发现, 在苏格拉底之前的希腊文化中, “关心自己”全神贯注于对“生存的技艺”的探讨:如果关心自己表明的是对自我关系的一种担忧并力图去加以维护的话, 那么生存的技艺就是个体在特定的行为领域为了正确行事而运用的手段。希腊人将自我既看作是各个具体行为领域需要“精心照料” (epimēleia) 的对象, 也是需要在实践中加以“认识” (connaissance) 的客体, 譬如性经验领域、健康领域、政治体验领域, 等等。“生存的技艺”就是对这些行为剧场上演的一系列具体情景及引发的一系列问题加以具体应对。掌握了这些艺术或技艺, 人们就能够使自己的存在显得更加高贵, 就能够作为一个自由理性之人在各种生活实践领域中彰显自身的荣耀与光辉。譬如, 掌握了政治的技艺, 人们就能在政治活动中脱颖而出, 修辞术即为这种政治技艺的典型。在苏格拉底的思想中, 关注自我是一种准备工作, 借此人们可以与自己保持良好的沟通、建立与自我之间的适当关系。通过这种良好的自我关系, 人们获得各种生活的艺术, 才能理解它们的价值, 并适当地加以运用。譬如, 在爱的领域内对自我加以关注可以使人们恰当地控制自己的激情与快感, 反过来, 人们通过控制自己情感的具体行为建立起与自身之间的恰当关系。一旦这种关系得以确立, 人们就能发现恰当的爱之技术, 并将这种技术应用于自身以及周边世界:人们就能学会怎样去求爱, 或是如何照料自己所爱。一旦建立起与自身的良好关系, 人们就能正确地认识到家庭内部的关系, 并恰当地处理家政事务, 就能处理好与朋友、与爱人以及在政治领域中与其他人的关系。因此, 自我关注是一种获取目的的手段——是在“幕后”进行的准备工作, 为的是日后在家政或是城邦生活的舞台上展演一出卓荦不凡的生活艺术。 但是, 在苏格拉底的形象中, 福柯发现“关心自己”这一概念具有了一个新的强调点——围绕着关心自己, 人们越来越强调“认识自己”的义务。这样一来, 关注自我的实践就不再仅仅是达至目的的手段, 譬如为了习得并恰当地实践各种生活的艺术。逐渐地, 关心自己、建立并维持一种正确的自我关系, 本身变成了一种目的。生活的艺术被纳入到这一对自我的关注之中, 成为其不可或缺的一部分。人们展演各种生活技艺的目的是为了获得正确的自我关系, 并将这种自我关系的永续长存作为生活的终极目标 (telos) 。苏格拉底及柏拉图对“认识自我”的强调, 以及“关心自己”与“生活技艺”两者之间关系的倒转, 将有可能导致一种关于主体的普遍本体论, 这成为柏拉图以后哲学史争论的焦点。 在古代世界, 相比起“认识自我”, “关心自己”这一观念以及“生存技艺”这一主题要更为根本, 它们在整个文化中都是显明之事, 同时也是哲学反思的重要主题。柏拉图的思想本身就是在由“关心自己”所界定的视域内展开的, 尽管柏拉图哲学在“关心自己”的实践中给予“认识自我”这一主题以重要意义。但是, 在福柯看来, 认识自我——既是认识关于自我的真相也是关于主体与真理之关系——并不能简单地从现代认识论层面加以阐释。认识自我不是一种客观化的认知模式, 自我知识也不是一种客观知识, 福柯认为要理解古代哲学及其真理蕴涵, 就必须要从“关心自己”的层面出发进一步探究主体性与真理之间的关系问题。
真理主体化的“精神性”哲学传统
福柯认为, 自我知识来源于“关心自己”的具体实践, 与现代认识论毫无关涉, 也不是表现为一种主体理论形式或是一种有关主体的普遍本体论。在对自我的关注实践中, 主体与真理之间的关系问题不能以如下形式提出:主体是如何能够或主体拥有何种能力认识真理 (自我的真相是其中之一) ?“关心自己”中所蕴含的主体与真理之关系必须在他所称的“精神性” (spirituality) 这一经验领域中加以考察。福柯将“精神性”定义为:“为了达至真理所经历的必要的转变……是一整套的探究、实践与试验, 诸如净化、禁欲苦行、弃绝、目不斜视、改变生存等, 这些都是为了通达真理而需要付出的代价, 当然不是为了获取知识, 而是为了主体以及主体的存在” (Hermeneutics of Subject 15) 。 根据这一定义, “精神性”首先是一种“关心自己”所采取的哲学思维方式。如果自我关注是一种自我塑造的实践, 人们借此赋予自己的存在以特定风格, 那么“精神性”就是使人们以必要的方式发生转变从而达至真理的“关心自己”的具体实践。“精神性”中所蕴含的真理不是某一个确定真理, 并不涉及正误判断、明辨是非或是区分善恶等意义;这样的真理并不是有关某一认识对象的客观真理, 并不是笛卡尔意义上纯粹认识论范围内的真理, 而是主体对自身下工夫的真理, 这关涉到主体及其存在。达至真理, 就是“达至存在本身” (191) 。 “精神性”也是一种体验主体与真理 (或存在) 两者之间关系的独特方式。福柯勾勒了主体与真理之间精神性关系的三种特征。首先:“精神性要求真理绝不能不偏不倚地被给予一个法定主体的。精神性主张这样的主体没有权利也没有能力达至真理, 同时认为真理不是通过一次简单的认知活动 (connaissance) 就给予主体的, 也不能仅仅由于他是主体或他具有这样或那样的主体性结构, 这一认知活动就被认为是根本的或是合理的” (《主体解释学》13) 。 由是观之, 主体并不是先天就拥有获取真理 (存在) 的“权利”和“能力”, 因此, 真理并不能通过一次简单的“认知活动”来获取。主体在能够领会外在事物或其自身真相之前, 必须要改变自己的主体“存在方式”, “ (精神性) 要求, 为了达至真理, 主体必须要改变自己、转变自己、置换自己, 并且在一定程度上与自己有所不同。真理只有以充分地调动起主体本身的存在、置主体的存在于互动之中为代价才能给予主体” (13) 。主体必须要转变自己的存在方式, 对自身展开思考从而改变它使事物展现在面前的方式。在柏拉图看来, 这样的转变主要是通过思想的操练才能产生, 在《阿尔西比亚德篇》中, 这一点尤为明显。福柯认为, 在这篇对话中, 认识自我的实践将一个人转变为有能力治理城邦的主体。一言以蔽之, “精神性”需要一系列借助自我技术来“关心自己”从而转变自己的具体实践, 这与现代意义上的认知 (connaissance) 活动无关。 其次, “精神性”的第二个要素是:“没有主体的转向 (conversion) 或主体的改变 (transformation) , 就不可能存在真理” (15) 。真理需要主体的转变及转向自身, 这是一种对自我的关注, 是为了使主体发生转变而进行的精神操练实践。转变能够使主体达至真理, 因为它使主体的存在方式发生改变从而能够使事物以本来面貌呈现在主体面前。福柯界定了两种主要的转变方式: 这种转变可以通过让主体脱离它的当前状态和实际处境的运动 (主体本身的上升运动;或是相反, 真理降临它身上并使它豁然开朗的运动) 来实现。我们大致根据这一运动所具有的意义将其称作:爱 (erōs) 的运动。然后, 为了达至真理, 主体能够和必须用来改变自己的另一种主要方式就是:劳作 (work) 。这是自我对自身的劳作, 是自我对自身的精心炮制, 是自我对自己的循序渐进的改变, 人们在长期的苦行劳作中对自己负责, 这是一种修行 (askēsis) 。我认为“爱”与“修行”是人们在西方精神性中用来理解主体为了最终成为能够获得真理的主体而必须有所改变的样式的两个主要方式。 (Hermeneutics of Subject 15-16) 福柯强调, 通达真理所需的自我改变并不是“个体的转变, 而是主体之所以成为主体的‘存在’ (being) 之转变” (16) 。福柯在主体的“存在” (主体性) 和“个体及其具体生存/生活”之间作了明确区分。福柯在对《阿尔西比亚德篇》的解读中对主体的“存在 (结构) ”或作为主体的“存在模式”进行了详尽阐释:人们改变他们的实际生存方式——饮食、衣着、离家独居等等, 但这可能不会影响他作为主体的“存在”;但是, 人们是否有可能不用改变自己的“实际生活状态”就能够使自己作为主体的“存在方式”发生转变呢?对于这一问题的探讨是福柯1984年法兰西学院课程讲座《真理的勇气》 (Le Courage de la vérité) 的重要主题之一, 即对“作为生活方式的哲学” (bios philosophicos) 这一概念的探讨:哲学生活作为一种“真的生活” (alēthēs bios) 不同于日常的、流俗的生活方式 (218-20) 。福柯认为, 在西方古代“精神性”哲学中, “爱”与“修行”是促使主体发生改变并达至真理“存在”的两种主要转变模式:《阿尔西比亚德篇》中, 爱 (灵魂) 促使主体发生改变;在《拉凯斯篇》 (Laches) 中, 对个人生存模式或生活方式的检验 (épreuve) 与修行 (askēsis) 使人们达至真理。
精神性的第三个特征是, 一旦通达真理的通道被打开, 真理会对主体产生“返身效应” (de retour/rebound) 。福柯阐释道, 对于精神性体验来说, 真理“是让主体澄明的东西;真理赋予主体以至福;真理赋予主体以灵魂的安宁” (Hermeneutics of Subject 16) 。主体只有通过自身的转变才能通达真理;但是, 这里的真理并不属于“命题”或知识真理, 并不是有关真假正误的判断, 而是被体验为一股拯救 (salvation) 之力, “它会使主体达至自身存在的完满状态” (16) 。对古代哲学来说, 主体在通达真理的路途中, 必须要借助艰苦的自我修行及对灵魂的爱来改变自己、修缮自己;在这一通达真理的精神操练过程中, 真理也会在主体身上发生效应, 使主体发生转变, 从而澄明自己、拯救自己并完善自己, 使自己的存在达至完满。诚如尼采呼吁的, 人们在“成为自己、成其所是”的过程中要将“精神之弓拉得圆满” (尼采3) 。 我们现代人很难领会古代哲学的这一“精神性”层面, 也很难理解将真理 (或获取真理的过程) 体验认知为一种“关心自己”的精神性实践究竟意味着什么。因为通过一次历史事件, “认识自己”开始显得更为重要从而遮蔽了“关心自己”这一主题。对“现代性”来说——根据福柯的观点, 这也是现代性最为典型的特征——“认识”被认为是“对某一客体对象领域的认识” (Hermeneutics of Subject 191) 。知识意味着客观性真理。为了获取客体对象的知识, 为了客观地认识自己, 人们必须要借助正确的思考方法、逻辑、分析、明证, 等等。人们不再将认识活动看作是一种精神劳作, 看作是为了通达真理所进行的必要的自我操练与工夫修行, 而这不仅需要方法与“明证”更需要自我的转变;人们不再将真理体验认知为主体存在的完满状态, 这样的主体受到真理的惠赐而显得更为澄明。福柯认为笛卡尔是导致这种所谓“现代性缺陷”的罪魁祸首。福柯将“精神性”模式向知识客观性模式的这一转向称为笛卡尔时刻 (Cartesian moment) 。自笛卡尔开始, 古代哲学凸显“关心自己” (epimēleia heautou) 的“精神性” (spirituality) 模式转变为彰显“认识自己” (gnēthi seauton) 的“知识” (connaissance) 模式。因此, 现代哲学在主体与真理的关系问题上是一种“去精神化”的哲学模式, 其中, 主体主要是通过知识模式来认知真理, 而与自我转变和修行操练无关, 方法与明证可以确保主体通达真理。 但是, 福柯很谨慎地指出, 笛卡尔本人并没有在现代笛卡尔主义层面上来探讨主体与真理的关系问题, 他本人的哲学实践仍然属于古代哲学自我实践的这一“精神性”传统, 只不过由他的作品所开启的现代哲学背离了这一传统, “我们不能忘了笛卡尔曾经写过《沉思录》——而沉思录就是自我实践。但是笛卡尔的作品值得注意的是, 他成功地用作为知识实践创建者的主体代替了通过自我实践建构的主体” (汪民安319) 。正如福柯传记作者米勒 (James Miller) 指出的, 笛卡尔是古代哲学与现代哲学的过渡人物, 在其《谈谈方法》 (Discours de la Méthode) 的自传性段落中, 哲学仍被视为一种有固定行为模式的精神修行;但笛卡尔为一种全然不同的哲学方法奠定了基础, 这种方法最大限度地独立于研究者的精神特质或生活实践, 专注于对世界本来面貌的客观认知 (192-93) 。因此, 笛卡尔之后的哲学主流越来越重视客观阐释的研究形式, 越发重视方法明证和逻辑分析, 譬如, 维特根斯坦 (Ludwig J.J.Wittgenstein) 在《逻辑哲学论》 (Tractatus Logico-Philosophicus) 中, 利用现代符号逻辑, 试图以一组基本命题来表现一切发生的事实。
福柯对整个古代哲学的研究正是为了重新突显哲学实践的“精神性”这一面向, 这样可以使现代人重新反思与自我之间的关系问题, 目的是形成一种自我治理的技艺, 塑造一种精神品性 (ethos) 和风格化存在, 培养一种深思熟虑的不盲目服从的生活艺术——即“生存美学”, 以此来应对当前社会权力—知识关系对现代人主体性的钳制。正是在这一点上, 福柯宣称:“如果只能在与自我的关系中才能抵制政治权力, 那么建立一种自我伦理 (关于自我的伦理学) 也许是一种紧迫的、根本的和在政治上不可或缺的任务” (Hermeneutics of Subject 251) 。而这正是福柯在1977—1979年法兰西学院课程讲座中考察西方治理技术 (Governmentality) 发展及其对现代主体命运塑造的落脚点。也许一种不断自我反思、“自我逾越的‘生存美学’为我们突破‘个体化’和‘总体化’的权力—知识之网提供了可能的途径” (周慧100) 。
