尼各马可伦理学

我们把本身值得作为直接目标而追求的东西看得 比本身作为间接目标而值得追求的东西更有价值； 另外，我们还以为那些绝不因为其他原因而值得向往的东西 要比那些本身值得向往，同时又因为其他原因而值得向往的东西更有价值。 因此，我们无条件地把本身一直值得向往的， 绝不因为其他原因而值得向往的东西看作最有价值的。 因此，幸福，就应该比任何东西都更具有这种特性， 因为我们追求幸福就是为了幸福本身， 而而不是为了其他东西； 我们追求荣誉，快乐，理智，以及各种美德， 也是为了它们本身 （即使它们产生不出结果，我们仍应该追求它们中的每一个）， 但我们也会为了幸福而追求他们， 因为我们认为： 有了它们，我们就会幸福。 但，幸福就不同了， 没有人为了得到它们才去追求幸福。 一般说，没有为了幸福之外的任何别的目的才去追求幸福。 亚里士多德：《伦理学》1097a30

至善被认为就是自足。 所谓自足，我们并不是指个人的自足， 也不是指幽居独处的人的自足， 而是包括父母，儿女，妻子，以及朋友和同胞在内的自足， 因为人生来就是为了履行公民义务。 但这也应该有个限度， 因为加入我们将自己的要求扩展到祖先，后代和朋友的朋友那里， 我们就会面临一个没完没了的局面。 现在，让我们从另外一个角度来审视这个问题吧： 我们暂且将自足定义为： *自足就是某种状态，* *即使只有这种状态，也会是生活值得，不缺任何东西。* 我们认为这就是幸福， 我们还认为幸福是所有事物中最值得追求的， 但不能把它看成许多事物中的一种好东西-- 如果这样看的话，只要在它之上稍加一些好东西-- 它就会明显地变得更加值得追求， 因为，加上去的好东西也就好上加好了。 而就好东西而言，越大越值得追求。 因此，幸福是某种终极的自足的东西， 是行动的目的。 亚里士多德：《伦理学》1097b8

说幸福是至善，似乎是一种老生常谈， 我们需要更清楚的解释。 假如我们能够首先弄清楚人的功能， 也许能够说得清。 因为正如笛手，雕塑家，或艺术家以及各种事物， 一般都具有某种功能或行为， 善与”好“又被认为是寓于功能之中， 那么人若具有功能的话，也应如此。 既然木匠与鞋匠都具有功能和行为， 难道人反倒没有吗？ 难道他天生就没有功能？ 再就是眼，手，脚，以及身体的各个部位都显然具有某种功能， 我们是否可以认为人，除了自己身上的各个部位之外， 作为一个整体，也同样具有自己的某种功能呢？ 这种种功能究竟是什么呢？ 生命嘛，甚至对于植物都是共同的， 但我们所寻求的却是人特有的功能。 因此，我们首先应排除需要营养才能成长的那种生命。 其次就是感觉的生命， 但感觉生命甚至于对马，牛，以及各种动物都是共同的。 还有，就是具有理性本源成分的积极生活： 其中一部分具有这种本原乃是因为它服从于另一部分， 而另一部分具有这种本原却是因为占据那个部分， 并能进行思维活动。 另外，因为”理性成分的生活“同样具有两种意义， 我们必须说明行为意义上的生活就是我们所指的那种生活， 因为这似乎更符合该术语的含义。 那么，假如人的功能就是一种遵循或包含着理性本源的灵魂活动， 加入我们说”某某“和”好某某“具有某种相似的功能， 如：“琴师”和“好琴师”，那么毋庸讳言，功能的名称之前就添上了光彩 （因为琴师的功能就是弹琴，好琴师的功能就是将琴弹好）； 如果这样的话（我们认为人的功能就是某种生活， 而灵魂的某种行为就包含着某种理性本原， 而好人的功能就是把这种行为履行得很好，很高尚， 如果任何行为都履行得符合相应的优秀标准， 那就算履行得很好了；） 人类之善也就成了与美德相一致的灵魂的活动， 如果美德不止一种， 则与其中最好最完善的相一致。 但是我们必须加上“在一种最完善的生活之中”。 因为一只燕子不足以表示夏天的到来， 一天的温暖也成不了夏天； 因此，一天或短暂的享受并不能表示一个人有福，幸福。 亚里士多德：《伦理学》1097b22

那么，一个人只要还活着，就一定不能说他是幸福的吗？ 或如梭伦所说，我们只能盖棺论定吗？ 即使我们暂不评论这一说法，问题是： 难道人也只有死了的时候才是幸福的吗？ 尤其是对我们这些认为幸福是一种活动的人来说， 这种观点不是十分荒唐吗？ 但是，假如我们不把死人视为幸福， 而且梭伦也不是这个意思， 除非你能够因为一个人最终摆脱了邪恶和不幸而放心地说他幸福， 这乃是一个有待讨论的问题， 因为对于死人和对于意识不到善恶的活人来说， 善与恶照样存在。 例如，荣誉和耻辱，孩子们，甚至子孙后代的幸运与倒霉。 而这也会产生一个问题； 因为虽然一个人已经幸福地活到了老年， 而且死得非常值得， 他的子孙后代的命运可能会截然相反-- 有的也许很不错而享受到理所应得的生活， 而有的就可能大大倒霉。 同样显然的是， 他们与先辈之间的关系程度也许会有极大变化。 如果死者也同样经历这些变化， 时而幸福，时而倒霉的话， 这情景一定非常古怪； 而如果子孙后代的命运从不在某些时候对他们先辈的幸福造成某种影响的话， 也是很古怪的。 但是我们必须回到我们的第一个难题上来， 也许对这个难题加以思考，能够使我们眼前的问题得到解决。 假如我们必须盖棺论定才能说一个人幸福， 不是说他此刻幸福，而是他曾经幸福： 这显然是一种似是而非的诡辩。 这是因为，当他在幸福的时候，他的心情大都无法真实地加以表现和判断， 因为我们不愿意将活人说成是幸福的， 理由是他们还要经历许多变化， 而我们所认为的幸福则是某种永恒的东西， 绝不会轻易发生变化， 但个人却要经受命运之轮的无数转动。 显然，假如我们能够按照他的命运的同步变化而及时下判断， 我们就应该经常称同一个人为幸福的和不幸的， 从而把幸福的人说得像一只“变色龙而处于极不稳定的状态之中”。 难道这种按照他的命运的变化而及时判断完全错了吗？ 生活中的成败并不取决于这些， 但是人类生活，正如我们所说的，需要它们来给以补充； 而道德的行为或不道德的行为是构成幸福与不幸福的因素...... 那么，所说的那种品质就只有幸福的人才能具有， 而且他会终身都感到幸福， 因为他会始终不渝地或不计较其他一切地致力于道德行动和道德思考； 同时，如果他是“真善”而且光明磊落，“无可指责”的话， 他将会以一种最高贵而完全得体的姿态来承受人生的沉浮变迁。 许多事情的发生都是偶然的， 而各种事件的重要性也不一样； 无足轻重的走运或倒霉，显然压不下生活天平的任何一边。 然而，众多的大事件假如结果都好，就会使生活更加幸福 （因为不仅这种大事件本身能使生活增添美感， 而且人们处理这种大事件的方式也可能是高尚的和善的）， 假如这种大事件结果很糟， 就会破坏和毁灭幸福， 因为它们会带来痛苦，妨碍许多行动。 然而，即使在这种情况下，也仍然闪现出崇高的光芒， 特别是当一个人不是因为对痛苦麻木不仁而是因为 心灵的崇高伟大而逆来顺受地忍受许多大灾大难时， 更是如此。 假如行为像我们所说的那样，决定着生活的性质， 那么幸福的人永远都不会变成不幸的人， 因为他任何时候都不会干那些可恨可鄙的事情， 真正善良聪明的人总会恰到好处的忍受生活的变迁和最充分地利用环境条件， 就像优秀的将领善于调动自己手下的军队， 出色的鞋匠能够最大限度地利用皮革制鞋那样； 同样，其他的匠人也是如此。 如果情况真是这样的话， 幸福的人永远都不会遭到不幸了， 虽然他遭到普里安王那样的命运时，很难获得幸福。 另外，他也不是五颜六色说变就变的； 他不会轻易丧失幸福的处境，也不会轻易受到一般不幸的影响； 只有大灾大难才能动摇他； 假如他遭受了许多的大灾大难，他也不可能在短期内恢复幸福， 即使能恢复，也要经过一个相当长的周期， 此间他又取得了无数辉煌的成功。 那么，我们为什么不能说行为完全合乎道德，充分具有外在之善 （不是偶然的某些时间内，而是整整一生当中）的人是幸福的人呢？ 我们是否还要加上， “还有他命中注定要这样生活而且死得与生活状况相称”呢？ 当然，未来是难以逆料的，而我们认为幸福又是某种结局 以及在各方面皆具有终极性的东西。 这样的话，我们就只能将活着的人当中那些实现了或将要实现这些条件的人才叫做幸福的人了-- 但幸福的人未必是这样。 亚里士多德：《伦理学》100a10