尼各马可伦理学

『被需要』就是善，或说，有用就是善，如此的朴素而强烈的目的倾向，果然是原始才能返终。

青年人之间的友爱似乎是以快乐为原因的。青年人凭着感情生活，他们追求令他们愉悦的、当下存在的东西。然而他们觉得愉悦的事物随着他们年龄的增长而不断改变。所以，他们会很快成为朋友，很快又不再是朋友。因为，他们的友爱随着他们觉得令他们愉悦的事物而变化，而这种快乐上的变化是很快的。而且，青年人很容易相爱。而爱主要是受感情驱使、以快乐为基础的。所以他们常常一日之间就相爱，一日之间就分手。青年人的确愿意共同生活，因为在共同的生活中他们才能得到他们期望于友爱的快乐。

要不要说的这么好啊！！

1. τέλος首先，亚里士多德将τέλος作为了ἠθικά体系（和其他求ἀλήθεια体系）字面和引申意义上的终点，具体而言，求真体系（διάνοια求ἀλήθεια的五种方式：ἐπιστήμη, φρόνησις, τέχνη, σοφία, νοῦς）ἠθικά体系通过πρᾶξις要求的τέλος是ἀγαθόν或者τἀγαθόν，至于求真体系具体要求的τέλος是否也是ἀγαθόν，现在还未明了。（至于两个体系之间的关系，或许第六章讲διανοητικὴ ἀρετή的时候会提到？）另外，为了区分ἠθικά体系范围的τέλος，引入了ἐνέργεια，字面意义本来就是要区分ἔργον内外。τέλος等同于ἔργον，人要达到τέλος这种ἔργον就要通过πρᾶξις，而πρᾶξις这种人特有的ἔργον要通过ἐνέργεια实现，所以可以理解成ἐνέργεια这种ἔργον已经包含了τέλος，或者说包含了既是内在也是外在的τέλος。之所以要在ἠθικά范围才这样区分，因为在其他场合这样区分意义不大（比如ἐπιστήμη的τέλος假若在于ἔργον本身，或在于ἐπιστήμη这结果（或γνῶσις），亚氏认为区别不大（所以成了知性范畴吗囧，但未必是这样）；又比如τέχνη，目的只会在于ἔργον的结果而不是ποίησις本身）。2. 柏拉图的ἀγαθόν概念柏拉图对ἀγαθόν本身和具体ἀγαθόν作了区分，再具体来说，就是本身是ἀγαθόν的诸事物，和产生这些ἀγαθόν或阻止其对立物、因而成为了手段的ἀγαθόν事物两者的区分，这两种事物区别在于前者属于同一种εἶδος，而我们最应该（以ἐπιστήμη）研究的是前一种事物，或根本来说，研究ἀγαθόν的εἶδος/ἰδέα（或者研究ἀγαθόν这种ἰδέα）。这样是有问题的，首先，他按照自然顺序排列好先后（πρότερος, ὕστερος）的诸事物（比如数）没有提出ἰδέα，但却用普遍的ἀγαθόν这个ἰδέα表述ὀυσία，ποιόν，πρός τις等范畴，不过由于ὀυσία根据φύσις先于ποιόν和πρός τις，两者存在先后且不一致，所以用ἀγαθόν来表述这两类范畴是不对的，ἀγαθόν不能是普遍的（不了解《范畴论》了）；其次，ἀγαθόν和ὄντα一样具有多义性，所以也不能是单一的（或廖译为分离的），若ἀγαθόν真是单一的，就不能多义地描述所有范畴；再者，若ἀγαθόν真是普遍单一的εἶδος，那就该有对应的一样ἐπιστήμη研究，但现实里这样的ἐπιστήμη有很多，所以反证可知；最后，ἰδέα定义若既适用于ἀγαθόν本身又适用于具体的ἀγαθόν，那就两者都是ἀγαθός而言并没程度的区别（所谓ἀγαθόν本身，和ἀγαθός事物的区别，在于所属范畴或εἶδος的不同，而追究两者在ἰδέα上的不同没意义）。除了ἀγαθόν概念本身的角度外，其他角度来看这种区分也没意义。所谓本身是ἀγαθόν的事物是指自身就受追求的事物，但我们还是要通过其他事物来追求这本身是ἀγαθόν的事物，那这些其他事物本身是不是ἀγαθόν？如果说不是，我们只是在追求一个εἶδος，只有它ἀγαθός，那这个εἶδος就是空洞的，因为我们没法确认其中的ἰδέα。所以，ἀγαθόν不能产生于单一的εἶδος。ἀγαθόν不出于ἰδέα出于哪里？出于类比（ἀναλογία），出于各自和其他东西而不是同样东西负有相同的关系，然后被称之为ἀγαθόν【这种ἰδέα即使有，也不属于ἠθικά范围，因为ἠθικά要研究的是可以通过πρᾶξις得到的具体ἀγαθόν，至于关于ἀγαθόν的ἐπιστήμη，在该语境下并不是必要】。3. 具体的ἀγαθόν和τἀγαθόν这种具体的ἀγαθόν显然是属人的，是人可以实行、可以获得的，是πρᾶξις这种ἔργον的可实行τέλος。但如果τέλος有多个，那其中唯一τέλειος或者τελειότατος的才是要追求的。【首先，判断的前提是，τελειότατος的是既因自身又因他物而受欲求的东西，次τελειότατος的是只因自身而受欲求的东西，不τελειότατος的是只因他物而受欲求的东西。】其次，再探讨ἔργον。人要追求τελειότατος τέλος，也必须有τελειότατον ἔργον（虽然人的活动多变，但最起码也该表述出基本的事实），而人的ζωή除了动物和植物的ἔργον以外，ψυχή之中还具备拥有λόγος作为成分的πρακτικὴ ζωή（拥有λόγος既指服从λόγος，也指拥有和运用νοῦς），πρακτικὴ ζωή则理解成ἐνέργεια意义上的ζωή。类比ζωή的ψυχή概念引申出来，对τελειότατος τέλος，即τἀγαθόν也可以这样划分为三种：δὴ τῶν ἀγαθῶν τριχῇ, καὶ τῶν μὲν ἐκτὸς λεγομένων τῶν δὲ περὶ ψυχὴν καὶ σῶμα，而ἀγαθόν περὶ ψυχήν又是κυριώτατον λέγομεν和μάλιστον的。顺便补充，一开始亚氏就说了τέλος等同于ἔργον，这是因为达到τελειότατος τέλος所需的ἐνέργεια就是ἔργον，包含了τέλος，所以τέλος应属于ἔργον。4. ἠθικά的τἀγαθόν从上述判断出发，τελειότατος τέλος，即τἀγαθόν，就是εὐδαιμονία。首先，εὐδαιμονία根据定义，是ἠθικά范围的τέλος，属于ἐνέργεια，本质属于ἔργον。其次，根据上述的【判断的前提】，εὐδαιμονία就属于最会被视为既因自身又因他物而受欲求的东西，而不是为了他物而追求εὐδαιμονία。再者，εὐδαιμονία应该αὐτάρκεια，因为φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνφρωπος。用βίος来分类εὐδαιμονία的话可分为三种流行种类：βίος ἀπολαυστικός, βίος πολιτικός, βίος θεωρητικός. 亚氏特意提到了ἀρετή，称这也不是τελειότατος τέλος，因为这只是δύναμις（ψυχή另两种状态是αἴσθησις/πάθη和ἕξις）。5. 获得εὐδαιμονία亚氏认为，未丧失ἀρετή的人就可通过学习或努力获得εὐδαιμονία，而通过努力获得总比通过τύχη获得好，因为τελειότατος τέλος要靠τύχη获得是违背了事物的秩序。获得εὐδαιμονία需要τελειότατον ἀγαθόν和一生的时间，但不能说只要活着就没获得εὐδαιμονία，也不能说死后才真正获得εὐδαιμονία，而死后不再遭受μὴ εὐδαιμονία因而成为至福的人，这种说法也会引起争论。虽然βίος需要τύχη，但εὐδαιμονία并不依赖τύχη，而依赖于符合ἀρετή的持久ἔργον，这比符合ἐπιστήμη的ἔργον还要持久。εὐτυκή虽然会促进补充πρᾶξις，ἀτυκή会阻碍，但只是外在地影响。另外，虽然根据流行的说法，死者一定程度上会受朋友的εὐτυκή或ἀτυκή影响，但这种影响还没到影响死者能否获得εὐδαιμονία的程度。6. πολιτική以此为实现τἀγαθόν的原因略。拾掇：1）πολιτική的前提和题材是人的行为；2）πολιτική的τέλος是行为不是知识，青年人不适合，因为他们不能以行为、或具体来说以τἀγαθόν为目的，而挪用了ὄρεξις；3）行为如果符合λόγος，则可以开始学习πολιτική（也暗示了ψυχή的λόγος构成与ἀρετή对应）。7. 附录1）亚氏专门讨论了ἐγκώμια与εὐδαιμονία的关系，似乎是要说明εὐδαιμονία更受ἐγκώμια证明其价值，而不是用本人或后人的τύχη而评判。2）虽然προαίρεσις似乎也是很重要的概念，但第一章中亚氏没有系统表述，根据廖译引Stewart注释，προαίρεσις指追求ἀγαθόν的δύναμει中伴有技术正确性的一种，这样的话，προαίρεσις就是包括了意图和δύναμις、以ἀγαθόν为τέλος的πρᾶξις。

亚里士多德的伦理学某种程度上起始于他对柏拉图的善的理念说的拒斥，在这里师徒二人分道扬镳，理论成熟的亚里士多德基本上从根本上放弃柏拉图的善的理念论，而且从他的表述看，亚氏确实把柏拉图思想之大成归于这个理念论。Aristotle对Plato的ideas的拒斥原因可以在这里抽象出两条：第一，他认为伦理学必须要考虑人类实践能力所及，而Plato的ideas和goods显然是神域的事情，即便存在也非人力所及。第二，本身Plato的ideas的存在本身也是一个很大的问题，他反问道，倘若这个东西真的可以企及并且非常重要，那么那些木匠、织工等从事科学相关活动的人肯定可以从中受惠，大有启发，但是很遗憾——没有。所以，亚里士多德的善，更多考虑人，人的实践，在这一部分结束后紧接着的就是第七部分，标题为“属人的善的概念”。

对于善的型也只得这样。就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。而我们现在研究的是人可以实行和获得的善。然而有人可能认为，对于善的型的知识，作为可以帮助我们获得那些可以实行和获得的善事物的手段，还是值得去获得的。因为，有了这样一种型，我们就更清楚哪些事物对我们是善的；清楚了哪些事物是善的，就更能够获得它们。这个论点虽然有几分道理，但是却不合乎科学的实际。因为，尽管所有科学都在追求某种善并且尽力补足自身的不足之处，它们却不去理会这种善的知识。如果它果真有如此重要的帮助，所有的技艺就不会不知道它、不去追求它。很难看清，善的型式将给一个织工、一个木匠什么帮助。也很难看出，对善的型进行沉思如何能使一个人成为更好的医生或将军

在这里的整理是不够完整的，Plato与Aristotle在善概念的理解或者是说更根本的形而上学方面的分歧实际上是非常非常重要的一个话题。在本书该部分【柏拉图的善概念】里面，Aristotle还有对Plato的驳论加立论：最核心的是形而上意义上，亚氏认为善只是实体之间某种性质或关系的陈述和形容，但世界上根本性的存在只是实体，所以他攻击柏拉图主义者所推及的“善本身”根本不存在对应实体。原文14页【而绝对或实体在本性上优先于关系，关系似乎是实体的派生物或偶性】。按这样的思路，单独讨论善本身是不可能的，任何善的讨论必定源于对某种善的具体体现事物的讨论。比如说我们在讨论医术的善时，就必定源自对医术具体内容和具体技艺本身达致的健康效果。亚氏也站在学科的角度提醒我们，最能够推进对这种善的增益的是对具体善的对应实体的讨论，而只构想出那个善本身与思考那个善本身并不能帮助我们增长什么善。

“善自身”与具体的善事物，就它们都是善的而言，也就没有什么区别。“善自身”也并不因其永恒就更善，因为长时间的白并不比一天的白更白

而亚氏也考虑到柏拉图主义者对自身理论的一种重新解释，这种解释见于《理想国》当中。善本身的提法的理论价值在于区分两种善的事物，并以这种区分来重新规划和理解我们的日常政治与伦理生活。

我们可以看出一种反对意见，即这种理论所说的不是所有的善的事物；那些因其自身故而为我们所爱、所追求的事物是因属于一个单独的型式而被称作善的；任何产生或保持着这些善或阻止着它们的对立物的善事物，都是因作为它们的手段而被称为善的。这样，善事物就可以有两种：一些是自身即善的事物，另一些是作为它们的手段而是善的事物

亚里士多德对于这个柏拉图理论的说法的证明似乎是采用了归谬法，他的逻辑基本是：将柏拉图主义者观点认定为惟有善的型之外便无任何其他事物属于自身即善的事物，而他又给点善的概念是在同类事物当中显现，柏拉图主义者提出的荣耀、智慧、快乐等几种属于自身即善的具体实例，然而这几种内在却并不属于同类事物——因此亚里士多德的逻辑结论是柏拉图主义者认定的自身即善的事物也必定无法通过善本身的型通过型向下理解获得型的一系列同类实例获得，这样这个善的型本身也是一个空洞的摆置（【这个型式就是空洞的】原文15），亚氏提醒我们这些被柏拉图主义者认定自身即善的事物仍然是在不同的型当中抽象获得的，也就是一个归纳的过程，善的型式并没有什么演绎的意义。