庄子哲学

對於一個追求中庸和適度的民族來說，狂的有魅力有時是無法言說的。其實就是狂，在一個虛偽的扭曲的社會中，真人往往被視為狂人。在無我的生存社會中，這才是常態社會。評：很多時候的無聊煩躁和心底沒來由的不情愿就是信號。也許《大宗師》說的對，一般人是遊於方之內的，則莊子則遊於方之外的。評:形成維度差異，這可以理解成人生境界不同，但這樣說總覺有點玄，再想再蘊。視角，歸於己身的立場，請有你的視角，穿越嘈雜。來世不可待，往世不可追。評：當世之間，為之奈何？無言 俗言 狂言真意 陷阱 破陷以無言的態度來言，則言而無言。所以言是交流後，當棄的，沉澱下來的，真意。實為所求，當求。 聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛涌之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。在聞道的諸環節中，語言以及語言相關的文字被放置在了最初的地方，我們必須通過它們，但是又必須超越它們。通過文字，你要到達語言，通過語言到達眼，通過眼到達耳……最後是一個懷疑開始的地方，一個無何有之鄉。 無論是註釋者，還是一般的閱讀者，我們要找的是裡面居住的東西。我們當然要通過它，但是我們永遠不要執著於它。評：這一段實可作為法門來看，作者也是強調要此法觀莊子之文字。進一步來想，莊子的生活方式，其狂行，其狂言也是另一種語言表達。那麼若模之仿之，似是以捉其神韻亦或是心往其學說為由，可實落陷於耳目諸相，不得再進。佛家話講著相。因這裡存在一種可能，即放棄自我尋找（不覺得地），附著其說，但畫出來的也是一種空洞，處處的執著。似乎越是你看重的，心之歡喜的學說，越是具有這樣的魅力，近代中國共產黨人學馬列也是一樣。想想愛情用這樣的方式去看也蠻有意，人們因耳目所見，心生愛慕。但是相處下來，越是越久，越是考驗。大多的淡漠無言，許是到懷疑開始的地方。於是這樣地方，瘋狂上演荒誕的，悲傷的，慘烈的，各種劇目。政治和社會批判是知識分子的責任，知識分子只是承擔這種責任的載體。在專制社會中，這樣批判最後針對的一定是君主。評：知識分子，專制，不可調和。不可夢。以巧鬥力者，如乎陽，常卒乎陰。評：史書上忠實地詮釋著。戒慎小心就是所謂的隨順，所謂的形莫若就。在知識中，人心追逐著外物，從而成為外物和世界的奴隸。評：所以知識於你如外物，言外之意即悅外悅己實不可取，於己無需悅，無需追。即讀書其實大可不必為外而讀，向內而讀，會是一片天地。（以德的人生終極為取向）我們應該相信，並不是只有一個世界，而是有不同的世界。至少在政治世界之外，還有一個生命的世界。評：這在社會結構發生變化的現在，較那時成為更多的可能。生命，永遠是生命，而不是知識或者與之相連的外物。評：儒家即身體是劍，知識為義。劍可斷，義當存。任何一個時候，或者面對任何一個對象，中空處你才有回旋的餘地。養生的真諦就在於：在複雜和擁擠的世界中發現空隙，然後遊於其中，盡其天年。但要找到縫隙，你的心首先要是虛的，不能為功名利祿等充滿。以虛的心來面對世界，這個世界的縫隙才會向你敞開，你才會在這個世界中自由的遨遊。對於生存而言，技巧固然是需要關注的一件事情，但更重要的卻是對生命本身的一種理解。這種理解不可避免地會牽涉到對萬物和世界的理解。這些理解以及跟隨著它的實踐體現著一個人的心靈可以達到什麼樣的高度或者境界。但是並不是所有的心靈都可以遊，譬如那些為物所役的心。死生存亡、窮達貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑等，這都屬於命運，人是無能為力於是，也就不該說三道四的。心靈該自覺地把它們排除在思考的範圍之外。忘是為了得到某些不該忘記的東西。人的心也許不能同時容納形與德，如果你要德的話，就要忘形。聖人和一般人一樣有形體，這是無法改變的事實。他們的區別在於內在之德，也就是如何用心。聖人是無人之情的，無人之情則雖有形體卻不受形體的束縛，因此可以遊。好恶就意味着生命会被所好所恶的外物牵引和支配，因此成为外物的附庸，也就被置于容易受到伤害的位置上。全德其实和自残乃是一个东西的两面。当全德要求我们不动心的时候，你不该仅仅把这看做是一种玄妙和高明的境界，这里面包含的是对有形世界，其中包括自己的形体的冷漠。評：不禁想到《刀鋒》中的男主人公，從經歷了失去好友生命的戰場回來以後，不去像大多數人一樣地去賺錢工作。而是在尋找著什麼，當然他自己是說不清的，但是全書看完之後，現在讓我覺得他找的就是莊子的德。也就是上面摘錄的句子有提到的，對於生命本身的理解。他與女友描述的愛情生活，到後來他所選擇的生活方式，都是在尋找這個社會的縫隙，當然這個縫隙是在他的生命理解到了一定程度上，才會呈現，才會對於自己有說服力的，才是真逍遙。《人性的枷鎖》中最後與男主人公走到一起的姑娘說起愛上的他時候，很耐人尋味。是其落破的無住可住的情況下，她親手為他這樣的一個有跛足的人鋪床的時候產生的。而另一個並不愛的卻與其虐戀的女人，嘴裡總是在念著他是紳士，這成為一條理由。可能情深不壽，源於為情這樣的外物太過強大使然。想起李銀河回憶與王小波的感情，最始源於他的高個子。而那個時候有個高個子的男朋友是可以接受的理由，其後在感情的描述中，再也沒有再多提及，而為多述其心之交織。可能好的感情總是淡淡的開始，悠悠的回想。事實上我覺得全德和自殘只是一種兩個維度之間存在一種張力關係的象征說法。有我意味著這個世界會以我的方式被切割大知的閒談是因為它是無我之知，沒有我，也就沒有我和世界的分別，我的心也就無事可做。小知必定是緊張的，它是有我知，有我就有分別，就有是非和美丑，就有爭鬥。在無休止的爭鬥、算計、衝突和焦慮中，真正的生命被淹沒了，當然有心，而且心在激烈地活動著，但這是成心。成心的活躍意味著真心的死亡。評：所有的宗教都在救贖真心復生。也就是說將我獻於宗教處寄存，去我的方便法門。但也僅是方便法門，這個機緣又有幾人曉得呢。當世界被成心，因此被不同的我所包圍，被意見和偏見所包圍的時候，一切就都籠罩在假象中。與此同時，真實的世界卻隱藏起來。評:破我執、我相。人籟其實是本於地籟的，就像樂的本於風。人籟裡面可能有我。酒后之言，出於無心，所以卮言被认为是无心之言，果真如此的話，那麼卮言也是天籁。一個無我的人在觀照這個世界的時候，是不会把自己的意見或者好恶参杂其中的。世界會如其所是般地呈現出來，没有彼此，没有是非。最该计较的其實不是白馬和馬的分别，而是生命和外物的分别。在物的世界中行进如驰，流连忘返的人是悲哀的，他的心连同著他的形體一起都变成了物的奴隶。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。庸意味著功名等的放弃，甚至自我的放弃，這個時候你還在意什麼呢？你在意的只有生命，所以你希望外物不會伤害你，希望和萬物保持在非對立的状态中。通就是这样一種状态。通而不隔，通而無封，萬物之間是如此，自己和萬物之間也是如此。所有事物之間的界限都模糊了，消失了，融化为一。評：去看戲劇，小說中隱約看到的就是如此的一線光影。通過對於成心的破除，而達到心的虛通的狀態，從而擺脫物的限制，優遊於道中。齊物是破除萬物的一種方式，一種態度。主要使萬物之間的差別煙消雲散，通同為一。如此，則萬物不足以成為心的負擔，因此也不會成為生命的負擔。齊物是一種生活態度和生活方式，而不是知識。要獲得道的人只能依靠自己的努力。也因此，得到的經驗完全是私人的，不能和他人分享，同時它的用途也因人而異。從一方面來看，它是造道，至於道的境界，也就是這裡說的“知之能登假於道者”；從另一方面來看，就是天真的生命和生活。後者是表現於外的，可以看見因此也可以描述的，前者則是體現於內的，作為真實的生命和生活的支撐。真人的生活和多寡成敗無關。真人知道生死如四時代謝的自然，所以不以生而悅，不以死而惡。出則出，入則入；往則往，來則來。一任自然不容一絲一毫的人力。評：庖丁解的是牛，我則於字間解我的人生路徑。真正的知識不是別的，而是關於生命的理解。莊子要追問的是生命的真正來歷，這來歷同時也是生命的依據。評：如果覺得來歷不夠重要，可還有依據啊，依而據之之所在。情感或者情緒都不是出於有心，而是與物相感之後的自然發力。人間世的人總是已經進入了藩籬，套上了枷鎖的人。無論這枷鎖是慾望、功利還是仁義。為功利者可以蔑視單純的慾望的追求者，為仁義者也可以蔑視單純功利的追求者，那麼為道者呢？為道者無所求。他只想在自然的造化中無心任化，安頓自己的生命。評：一串的蔑視卻不能出離，一生流過。這枷鎖，人性的枷鎖，要如何煉化。虛才可以通。以虛來應世，正好像是庖丁解牛時的“以無厚入有間”，恢恢乎其於遊刃也必有餘地焉。評：實讀書也是一樣。對於莊子來說，不可捉摸的東西就不要捉摸，不可思議的東西就不要思議。它們屬於命和天，譬如死生或者晝夜。評：大觀之下。在一個有道的世界中，忘記是一件自然而然的事情。而在一個無道的世界中，忘記則是對痛苦的超越。所有的事物都不能擺脱造化，包括人。造化是會捉弄人的，但它捉弄的只是人化的人，而不是天人或者真人。評： 《刀鋒》的男主人公回來時，似是方外與方內兩視角的碰撞，寫作的手法上給人的感觀極強。他的一個女同學的變化和他前女友的生活的變故，即是造化弄人的極好表現，現在他們所執著的外物不同，這樣顯現的形式散發不一樣的味道。而男主人人把最後一筆錢的放棄，現在看來，是棄外物而逍遙的一個借力。“化”所代表的是“我”的消失----沒有一個一成不變的我，有的只是宇宙大化。在這個意義上，“化”就是《齊物論》中說的“吾喪我”。技巧是一時的，它是機心所現；態度是永恒的，它是真心所顯。狂是真心的體現。這真心或者叫赤子之心，其實就是神性之所寄。人或許就是這樣的一個存在：它介於神和動物之間。一半是神，一半是動物。相應地，人分裂為形體和心靈。無何有之鄉言的不過是一個心境，這是心遺忘了世界遺忘了自己之後的一種狀態，無功無名無己之後的狀態。在這個狀態中，心中無物，心中無人，心中無己，一切都消失了，心成了一個真正意義上的虛室。但是你千萬不要把它看做是絕對意義上的虛無，因為在這個虛室中，可以生出光明，即所謂的虛室生白。生命的光亮和意義正在這裡呈現出來。你會發現，原來消失的世界、萬物和自己又漸漸地出現，先是模糊，然後越來越清晰，這是重生，一切看起來都是原來的樣子，但是一切都不同了。萬物都經過了心靈的洗禮，原來的渾濁都被滌蕩，剩下的是清香。於是想起了禪宗的和尚青原惟信說過的那段著名的話：老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及到後來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。評：之前也有見過這段句，但記憶裡山水前的轉承法眼全為略去了。直盯著山水想來想去，想想真是，心為功利充滿，一幅痴心妄想圖。功夫在彼處啊。世界是無限的，內心是廣大的，可是當你被眼前的“用”充滿的時候，擁擠的內心只會讓你看到世界的一個局部，甚至局部的局部。評：用愈多，心愈狹。人生直向死角蜷縮，蜷縮。無用者是有用的，其實只有無用，才可以讓心從形體、從事物中脫離出來，到達無何有之鄉。一個一無所有的，完全空虛的地方。在這裡，你是自由而無待的。評：無用可能是大用，因其是創造用，再拓一片天，避開擁擠的原有。終有人生空虛時，只道恭喜不道憂。世俗知識只是關於萬物的知識，它執著於萬物固定的一面，因此始終局限於某種固定的象的範圍之內。知識是不足恃的。通過知識看世界，就像是通過井口來看天空。這種“知”正表現著無知，於是反過來，無知就可以用來表現真知。真知並不就是一個人擁有無窮無盡的關於事物的知識。恰恰相反，在某種意義上，它是你忘卻了關於事物的知識之後才能夠達到的東西。關於物的知識和關於道的知識是不可同日而語的。前者是分別的，自以為是的。後者是通同的，無是無非的。於是，當前者和後者相遇時，它們之間的格格不入就是自然的了。評：至此，對於前面所講，最恐怖的為知識所役的原由，現出來了。無知的心其實就是虛而無藏的心。你心裡藏著什麼東西，那樣東西就成為對你的限制。在莊子看來，名和事是該忘掉的，謀和知是該去除的。在世界的面前，不要藏有任何的機心，這也就是虛。至人的用心也就是無所用心，這是最大的用心。在這種情形下，心就像是個鏡子，事物如其所是般地呈現在鏡子裡，並不停留。心並不選擇什麼，任何的事物都可以在鏡子中出現，當然也可以不出現。心就是它自己，於是它只是聽從自己的命令，而不是物的命令。其實它自己也並沒有什麼命令，它只是回到自己最初的狀態，也就是混沌素樸的狀態。沒有任何的痕跡，也就沒有任何的分別的慾望和要求。於是，萬物的界限在心中也消失了，成為一個“通”和“化”的整體。這也就是無窮和無朕。遊心於虛。他認為形體是完全被動的領域，由命運來控制，但是心可以是主動的，是人之所以為人者，因此才把心看做是形的主宰。評：佛教把形寄，做輪迴秩序。要齊物，先要讓自己從物的世界中擺脫出來，遊心於物之初，遊心於道。所以齊物要先從“吾喪我”做起。吾喪我就是破除心對於物的執著或者堅持，從而可以超越這個有形的世界。以物觀物和以道觀物顯然是不同的。以物觀物，則自貴而相賤。以道觀物，物無貴賤，因此可以齊。立足於道也就是萬物本原的角度，萬物之間並沒有本質的區別，一切都是通的，一切都在造化中融為一體，這就是『造物論』最後提到的“物化”。評：佛教講從生平等，以求入法眼。語雲：知人論世。此謂知世方可知人。評：讀完想起以前一個會面相的朋友對我說，我有道相。不禁撫書一笑。（文中除評以外的文字均摘自原文）

于是，表现在早期隐士中那种逃避世界的做法，被庄子彻底地放弃了。似伯夷和叔齐那样逃避世界的人，无论出于什么样的理由，都会遭遇到新的道德困境。

从理论上来说，世界无疑可以分成有道的和无道的两种。

我一直觉得这种划分方法特别奇怪，究竟什么是有道的世界？路不拾遗，鸡犬相闻？那么好像永远都不会有有道的世界的出现。还是GDP达到多少？人可以确定的大概是现存的世界是否是一个非常无道的世界，而很难感知现存的世界是否是一个有道的世界。而且，有道和无道很多情况下是按个体的感受来判定的。我觉得美国的印第安人肯定不觉得美国是一个有道的社会，而中国人大都还是非常羡慕的。

在这里，庄子实际上给出了三种不同的关系类型：第一种是篇首的颜回，那个满腔热情想要谏暴君化乱世的知识分子。他代表着希望以及正在进入这个世界的人。第二种是叶公子高、颜阖等，使者、太傅的身份显示出他们已经置身于政治权力和秩序中间。他们是已经在这个世界中的人。另一种是楚狂接舆，一个决心和这个世界保持距离的人，一个冷眼旁观的人。。。。这种叙事的方式其实表现着庄子对这个问题的思考和解决的逻辑过程。

我觉得儒者的想法还是很容易被人理解的，所有的事情，不试试怎么知道呢？就像做实验一样，除非真的是想要推翻铁板钉钉的公式和定理，不然试试总是可以的——谁叫牛顿三大定律都是可以被修正的呢？不过就是儒者如此实验的成本太高了，是自己的性命，不过他们比较高洁，不care这个。另外，当时所谓的提三次建议不从而去之，在后世实施起来也没那么方便。孔子那时候有那么多国家，可以跑来跑去。后来的人呢？只有一个君主呀，这样的生活条件比起春秋时期差多了！！！！

可是，最根本的问题是：为什么我们非要让自己陷入到荆棘满地的境地呢？

他是一个不谴是非以与世俗处的人，他是一个小心谨慎的人，他是一个销声匿迹自埋于民的人，像这样的一个不显山不露水的人，他又如何能狂呢？

以前虽然也有依托，如儒家依托尧舜，墨家借重大禹，或者黄老求助于黄帝君臣等，但被依托者和他们说的话总是处在一种可以理解的关系之中。也就是说，他们“说”的话是他们该说的话，可以说的话。

譬如由孔子和颜回共同演出的“坐忘”，或者孔子对颜回救世热情的扼杀，这就制造了一种荒诞的效果。你可以把这看做是游戏，或者一出戏剧，人们都在其中反串着某个角色。可是这仅仅是一场戏剧吗？庄子想要表达什么呢，譬如这个世界原本就是荒诞的，因此不值得认真的对待，或者说话本身就是毫无意义的？如果我们把这种说话方式和他的思想联系起来的话，他是不是想通过这种荒诞的方式来达到一种类似于“齐物”的“齐言”的效果呢？

在寓言这种形式中，对立消失了，取而代之的是道通为一，而不是道不同不相为谋。这看起来是荒诞的。孔子和庄子怎么可能有共同的想法呢？但在寓言中，它确实真实地发生了。这当然会提醒我们思考什么是真正的真实，对立还是相通？也许你会遵循着表面的对立，一直追溯到内在的相通之地。你会发现在孔子和庄子之间原来有一条便捷的路。他们很容易延此走向对方。

因此狂言本身也体现出了庄子一边立言，另一边却又破言的态度。立言就好像是从俗，我们只有通过语言才可以生存，才可以彼此交往，互相了解，但是真正的理解该是如子桑户等的“相忘以言”和“莫逆于心”的，所以破言才是求真。

言说尽管有它的局限，但它是必须的。我们不得已必须接受它，就好像是接受庄子，庄子当然不希望我们只固守着文字，副墨之子是最表层的东西，我们要透过它达到疑始的状态。

当你想以自己的德行和知识去感化别人的时候，你实际上是把自己看成善的象征，同时把别人看成恶的代表，并借由自己的善来突显别人的恶，用别人的恶来显示自己的善。这样做就好比是在向别人的头上扣屎盆。用庄子的话说，就是“灾人”。这难道不是挖个坑，让别人跳。何况在此种情形之下，别人还有跳和不跳的选择。而这是直接在别人做的地方挖坑，而地陷、而陆沉，则是让人没有选择的余地。也许你并没有这种想法，但这不重要，重要的是别人是否认为牛这种想法，特别是一个暴人，他是不会理解你善良的愿望的。你的德和知刚好足以引发和强化他倾轧和争斗之心。灾人者人必反灾之，这是人之常情。尤其当被你灾的人是一个拥有绝对权力者的时候，你的命运如何，是可想而知的。