Name: 中国哲学十九讲
ISBN: 9787532539055

作者: 牟宗三
出版社: 上海古籍出版社
出版年: 2005-04
页数: 371
定价: 44.00
装帧: 平装
丛书: 世纪人文系列丛书·世纪文库
ISBN: 9787532539055

豆瓣评分

8.7

546人评价

5星

48.5%
4星

37.4%
3星

11.4%
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0.7%

评价:

内容简介 · · · · · ·

牟宗三（1909——1995），字离中，山东栖霞人。中国现代学者，哲学家，哲学史家，现代新儒家的重要代表人物之一。1933年毕业于北京大学哲学系，历任华西大学、中央大学、金陵大学、台湾师范大学、东海大学、台湾大学、中国文华大学、香港大学、香港中文大学等校教授。1987年被香港大学授予名誉文学博士。英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家，他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。

　　他毕生致力于弘扬发族文化，为中国文化的世界化作出了巨大贡献。有《历史哲学》、《道德的理想主义》、《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》、《圆善论》、《名家与荀子》等主要著作，并有康德三大批判之译注，均收入《牟宗三先生全集》，共32册。

目录 · · · · · ·

出版前言
序
第一讲　中国哲学之特殊性问题
第二讲　两种真理以及其普遍性之不同
第三讲　中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题
第四讲　儒家系统之性格
· · · · · · (更多)

原文摘录 · · · · · · ( 全部 )

尼采反对的是泛民主主义最后导致众暴寡，人只是庸众（mass），都成了海德格（heidegger）的存在哲学的中所说的 das man（物性的人）。尼采是由这种价值观念上反对泛民主主义；但他也有非理性的地方，所以是浪漫的理想主义，并不是理性的理想主义。尼采向往的新贵族。由「超人」这个观念所代表。他讲「超人」就是要人作狮子，不要作绵羊。他反对基督教令人都成了绵羊。超人是诉之于自然生命的，在尼采看来，生命强的就是道德高、智慧高的人；而这个世界就当由道德高、智慧高的人来统治，而不是由庸众来统治。这是尼采的基本思想。 (查看原文)

[已注销] 1赞 2020-08-22 16:44:49

—— 引自章节：第八讲　法家之兴起及其事业
基督教解释上帝创造这个世界是由于上帝意欲这个世界；为什么意欲？因为爱这个世界；为什么爱而意欲？因为这个世界是最好的。 (查看原文)

fka EyeCU 1 回复 1赞 2013-04-13 01:58:57

—— 引自第103页

> 全部原文摘录

丛书信息

　　世纪人文系列丛书·世纪文库 (共259册), 这套丛书还有《修辞学》,《中国古代宗教与神话考》,《乡土中国（修订本）》,《国防论》,《知识分子的背叛》等。

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: 牟宗三先生全集(全33册)

我来说两句

短评 · · · · · · ( 全部 142 条 )

中国哲学十九讲的话题 · · · · · · ( 全部条 )

什么是话题

无论是一部作品、一个人，还是一件事，都往往可以衍生出许多不同的话题。将这些话题细分出来，分别进行讨论，会有更多收获。

我要写书评

中国哲学十九讲的书评 · · · · · · ( 全部 31 条 )

热门 / 最新 / 好友 /只看本版本的评论

Soda兰 2011-11-07 06:44:27

我怕是进错了通孔

由于读这本书之前对于中国哲学的了解基本等于零（会背些名家名句肯定不能算是什么像样的了解），我觉得把这本书作为我了解中国哲学的开端貌似不太合适，因为这本书的某些章节真的很难读，超过我所读的关于西方哲学的任何一本。我总觉得这不全是背景知识的问题，而是我... (展开)

2 19回应

或曰 2013-09-15 23:01:16 上海古籍出版社1997版

摘抄牟宗三的几段吐槽文字

最近有点儿累，今天和一位小友连续聊了七个多钟头，聊颓了。现在除了喝茶，还有兴趣做的就是当一会儿码字工。不久前重读了一遍牟宗三的《中国哲学十九讲》（上海古籍出版社1997年版），其中有不少属于吐槽性质的文字，门外看热闹，我最喜欢这类内容了。不妨抄几段出来晾... (展开)

1 6回应

水男孩的复活 2013-03-24 21:05:46

理性思维的另一面

1，牟宗三先生确实是后人难以企及的当代最伟大哲学家。 2，从先秦诸子百家，到儒释道三家，中国本土并非没有过类似西方理性主义哲学的哲学家，譬如公孙龙，只不过由于人为的政治因素而刻意掩盖了理性主义在这片土地上的萌芽。 3，以孔子为代表的儒家重视的是道德，其核心是人... (展开)

0回应

子庸 2010-10-27 10:28:46 臺灣學生書局1983版

哲學史能否確切把握中國古典思想？

牟宗三先生在對魏晉玄學（《才性與玄理》）、隋唐佛學（《佛性與般若》）、宋明儒學（《心體與性體》《從陸象山到刘蕺山》）梳理后，寫成此書《中國哲學十九講》。全書更是在中西哲學比較的大視野中展開，而且深入各家理路，能發現同中之異異中之同。全書處處有靈光閃現，... (展开)

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Jackon 2009-02-15 10:05:07

对儒家和道家及中西哲学的异同分析的很棒

我不是学哲学的，没有看过多少专业的书籍。个人认为，这本书对儒家和道家分析的透彻，很精辟。百读不厌。对于中西哲学异同点的分析亦是如此。不仅仅帮我我理解了一些哲学理论上的东西，对于个人的修养和思想也有不小的启发。对于我来说，读了这本书，胜过十本泛泛讲哲学的书。 (展开)

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思考的李 2016-12-18 16:35:33

佛家的缘起性空，是新路还是死路？

先表述下本书的主要纲要，与本人关于其描述的中国哲学的通俗化理解。 ——————————————分割线—————————————— 一、哲学的同与异人一方面有着内在的精神生活，有着自己追求的道德与信仰，从这点看人具有神性；人另一方面有着外在的躯壳肉体，想表现内... (展开)

6回应

猫大仙 2020-04-25 14:33:40 吉林出版集团2010版

心得记录

一、 4.18 儒家之“性”与天命观今日重读儒家经典《中庸》，似乎找到了牟宗三先生所谓孟子言性，非为Human Nature 的依据了。孟子所说的人性，大致从这一段中引申出来： “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐... (展开)

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阳朔赤壁 2006-03-01 13:34:51

两条进路

读完牟宗三的《中国哲学十九讲》，前方出现了两条进路：一是从康德和维特根斯坦入手，分别从辩证逻辑和数理逻辑切入，以这两块基石作为出发点，然后从黑格尔、胡塞尔、海德格尔绕个圈回来；另一条路是从春秋战国的诸子百家，魏晋的道学，南北朝、隋、唐的佛学，宋明的理学绕回... (展开)

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步容 2022-04-26 22:30:12 吉林出版集团2010版

夜读牟宗三《中国哲学十九讲》

没有些中国哲学的底子还是不要读了，当初是看了一篇软文的推荐和评论凑单买的。豆瓣上的评分超过9分了，说明能读懂的人多，有收获的人多，也不枉此书吧，我是连评分可能都不敢评。这应该也是老先生的讲课笔记，你会觉得他的讲述有一点缺乏逻辑。在某些点上反复讲，囫囵个的讲... (展开)

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立哥多无奈 2011-03-02 13:24:12

把握实质，理解内容

我提几个读此书的感受：1，首先要懂康德哲学。牟宗三先生引了很多康德哲学中的概念来比照中国哲学，所以在学习这本书的时候，没有对康德哲学概念的基本理解，是很困难的。 2，在本书中，仔细观察，每一段都是针对一个问题的讨论。整个书划分的都很明晰。可以说，这是对读这本书... (展开)

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hannah

《中国哲学十九讲》牟宗山新儒家。中国哲学的特质在于它是从尧舜禹汤的声望传统发展而来的德性的学问，他的主要课题是生命，是向内看，而不是向外看的。有德性的领袖才有天命。诸子指的是思想家、哲学家。百家指的是《周礼》里面那些具有专门知识的“官”和“官”下面的人。儒家的仁，是一种内心标准，不是科学定义，孔子从你心安不安来说仁的观念，是要我们培养如何我们的心不麻木，不要没有感觉。道家的自然，是去掉了虚...
2018-01-17 12:12:08 1人喜欢

《中国哲学十九讲》牟宗山新儒家。
中国哲学的特质在于它是从尧舜禹汤的声望传统发展而来的德性的学问，他的主要课题是生命，是向内看，而不是向外看的。有德性的领袖才有天命。
诸子指的是思想家、哲学家。百家指的是《周礼》里面那些具有专门知识的“官”和“官”下面的人。
儒家的仁，是一种内心标准，不是科学定义，孔子从你心安不安来说仁的观念，是要我们培养如何我们的心不麻木，不要没有感觉。
道家的自然，是去掉了虚伪和做作的精神，独立的超越境界，只有无为，才能接近自然，接近道。
佛教的“缘起性空”是由“空”来看因果律，正是要说明世界不可理解。
西方哲学是为实有而奋斗，佛教则是为去掉实有而奋斗。

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第五讲道家玄理之性格

watermiao

读这本书读到迄今为止我最烧脑的部分，但是道家的玄妙读来总有种让人着迷的气质。关于有和无中国的道家也讲无和有，西方哲学也讲虚无与存在。我们都知道东西方文化之间是有很大差别的，正因为我们看待世界的“孔”不一样，所以我们所“察”的世界才有如此大的差异。牟宗三先生说中国哲学所生发出来的这一通孔的主题是生命，而西方哲学生发出来的主题是自然。这就成就了这东西方文化之间的种种差异，当然也包括我们如何看待有...   (1回应)
2015-08-27 11:10:39   1人喜欢

读这本书读到迄今为止我最烧脑的部分，但是道家的玄妙读来总有种让人着迷的气质。关于有和无中国的道家也讲无和有，西方哲学也讲虚无与存在。我们都知道东西方文化之间是有很大差别的，正因为我们看待世界的“孔”不一样，所以我们所“察”的世界才有如此大的差异。牟宗三先生说中国哲学所生发出来的这一通孔的主题是生命，而西方哲学生发出来的主题是自然。这就成就了这东西方文化之间的种种差异，当然也包括我们如何看待有和无。同时读到这章和Jim Holt的《世界为何存在》的时候，内心产生了激烈的化学反应，却很难找到一孔去梳理大脑中那一瞬间的小爆炸。于是就从这有无开始吧。关于有无，道德经里开篇就讲，“无名天地之始，有名万物之母，故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”看，中国人也是讲有无的，只是这有无不是像西方人所说的那个存在与虚无。读《世界为什么存在》的时候，作者费老大劲去让人思考虚无，概念化虚无，通过虚无去指涉存在，于是探讨到上帝、宇宙。也许这就是西方和东方文化上最根本的差别吧，一个向外一个向内。当道家谈及“无”时，我并没有像读《世》那样费劲巴哈的顺着作者思路去思考，一切都理所当然的被我吸收了，道德经用“玄之又玄，众妙之门”概括了所有，却又让人回味无穷。两者虽然都在探讨有和无，却站在不同的角度思考。西方的哲学喜欢对象化的探讨。就像《世》里面的逻辑一样，当我们要讨论存在时，就会想为什么存在万物而非一无所有，就会想到虚无，就会想什么是我们不曾经验过的虚无，虚无之谜是否真的存在，虚无之外是否还有宇宙、上帝。当我们踏上这样一条道路时，或许我们已经从另一孔上开始去思考我们所处的世界了。这个世界是对象的、知识的。而道德经里面并没有这样，无有之间并没有清晰的界限。无生有，有生万物，万物皆无。这就是道德经给读者画的一个循环。而这个世界是实践的内化的或者说审美的。以前读道德经时，最不理解的就是这个“众妙之门”，今天突然发现这个众妙之门其实开在这个无限循环中。就好比《世》里面的那个我觉得最接近于“道”的数学公式“0=1-1” 有了它，才有了天地万物，不生之生。在道德经里，作者没有去讨论世界为什么存在，也没有讨论什么是虚无。而用另一套思维模式去探讨有无，这种办法中国人最擅长不过了，就是辩证，而这辩证思路读来又不像西方辩证法那样干涩生硬，一切自然而然的发生了，无就是一，最纯粹的普遍性，它没有指向，当它的一端生出方向时便是有，有生万物，而万物道理皆归于无。这就是道德经在整部书里为我们解答的世界为什么存在，它不可琢磨不可言说，存在于有无的动态关系之中。他是从生说起的道，面向的是生命。而《世》探讨的存在，是从对象说起的因果，面向的是自然。不同的探讨方式透露着不同的看待世界的看法与哲学。这就是文化最美妙的地方。虽然都是探讨同样的命题，却生出了不同的文化与生命。读到这里开了个脑洞，想到了机器人。或许有一天AI会很发达，他可能会消灭人类，却永远取代不了人类这一物种。人类是从我们历史中生发出来的，我们从我们的眼中去理解世界和生命，去孕育了文化，而机器或许永远也生不出这样的智慧，或许有，但那也是另一种文明。

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1回应   2015-08-27 11:10:39
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第1页第十一讲　魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值

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魏晋时代出现的特殊人物是「名士」（注三）。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学...
2015-11-12 20:33:26

魏晋时代出现的特殊人物是「名士」（注三）。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学得来的。什么是名士呢？概括地而且就其发展至的主要姿态而言，首先，名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊，而是有一定的内容的，即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度、学究的方式谈，用当时的词语说，是以「谈言微中」的方式谈。「谈言微中」是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态，名士清谈时大多喜欢执一秉尘尾（拂尘），这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他们也讲究美姿容，就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准、才能算是名士。「名士」在当时尤其至东晋时为然，是个价值标准，有资格作名士的人才算是当时的贵族，也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调，是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中，家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突：儒家的礼教以修身为基础，所谓「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」（注四），但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知这些严格的家规、门风所遵守的，只是外在的礼俗，并不是儒家礼教的精神，即只遵守了礼制的文貌，而没有礼制的精神，当时的时代精神是寄托于名士。这在根本上是个冲突，是个生命上的矛盾，但当时的情形就是如此。从魏晋时代起，中国社会上出现了另一个新的观念，即所谓的「门第」，门第就代表贵族。这观念一直延续下去，甚至后来唐太宗贵为皇帝，仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下，用士是采取选举征辟的制度；魏晋时代天下乱了，因此改用九品中正，再由此逐渐演变出「门第」的观念，而形成新贵族。门第代表价值标准，名士、清谈也都代表一种价值观念。

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第1页第十一讲　魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值

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魏晋时代出现的特殊人物是「名士」（注三）。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学...
2015-11-12 20:33:26

魏晋时代出现的特殊人物是「名士」（注三）。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学得来的。什么是名士呢？概括地而且就其发展至的主要姿态而言，首先，名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊，而是有一定的内容的，即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度、学究的方式谈，用当时的词语说，是以「谈言微中」的方式谈。「谈言微中」是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态，名士清谈时大多喜欢执一秉尘尾（拂尘），这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他们也讲究美姿容，就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准、才能算是名士。「名士」在当时尤其至东晋时为然，是个价值标准，有资格作名士的人才算是当时的贵族，也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调，是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中，家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突：儒家的礼教以修身为基础，所谓「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」（注四），但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知这些严格的家规、门风所遵守的，只是外在的礼俗，并不是儒家礼教的精神，即只遵守了礼制的文貌，而没有礼制的精神，当时的时代精神是寄托于名士。这在根本上是个冲突，是个生命上的矛盾，但当时的情形就是如此。从魏晋时代起，中国社会上出现了另一个新的观念，即所谓的「门第」，门第就代表贵族。这观念一直延续下去，甚至后来唐太宗贵为皇帝，仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下，用士是采取选举征辟的制度；魏晋时代天下乱了，因此改用九品中正，再由此逐渐演变出「门第」的观念，而形成新贵族。门第代表价值标准，名士、清谈也都代表一种价值观念。

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hannah

《中国哲学十九讲》牟宗山新儒家。中国哲学的特质在于它是从尧舜禹汤的声望传统发展而来的德性的学问，他的主要课题是生命，是向内看，而不是向外看的。有德性的领袖才有天命。诸子指的是思想家、哲学家。百家指的是《周礼》里面那些具有专门知识的“官”和“官”下面的人。儒家的仁，是一种内心标准，不是科学定义，孔子从你心安不安来说仁的观念，是要我们培养如何我们的心不麻木，不要没有感觉。道家的自然，是去掉了虚...
2018-01-17 12:12:08 1人喜欢

《中国哲学十九讲》牟宗山新儒家。
中国哲学的特质在于它是从尧舜禹汤的声望传统发展而来的德性的学问，他的主要课题是生命，是向内看，而不是向外看的。有德性的领袖才有天命。
诸子指的是思想家、哲学家。百家指的是《周礼》里面那些具有专门知识的“官”和“官”下面的人。
儒家的仁，是一种内心标准，不是科学定义，孔子从你心安不安来说仁的观念，是要我们培养如何我们的心不麻木，不要没有感觉。
道家的自然，是去掉了虚伪和做作的精神，独立的超越境界，只有无为，才能接近自然，接近道。
佛教的“缘起性空”是由“空”来看因果律，正是要说明世界不可理解。
西方哲学是为实有而奋斗，佛教则是为去掉实有而奋斗。

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第4页儒家系统

狄更斯 (还是会寂寞)

2012-12-09 11:51:36

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第240页第十四讲《大乘起信论》之“一心开二门”

简单

“是入道正因，轻经重论甚可伤也”，牟说论较系统性、理论性，经是具体、活性、舒朗而开扩。唯识宗和空宗发展“重论不重经”是不对的。所以后来唯识宗在中国发展了两代就没再兴起。由此联想到冯友兰在《中国哲学简史》英文版中说到中国哲学表达的方式，比较简单，不精确，articulate不够，但是suggestion很多。中国语言不像西方很清楚明白地表达，但包含有很多的暗示。暗示的东西远远超出语言可以表达的范围。有点“道可道，...
2015-10-11 20:06:06

“是入道正因，轻经重论甚可伤也”，牟说论较系统性、理论性，经是具体、活性、舒朗而开扩。唯识宗和空宗发展“重论不重经”是不对的。所以后来唯识宗在中国发展了两代就没再兴起。由此联想到冯友兰在《中国哲学简史》英文版中说到中国哲学表达的方式，比较简单，不精确，articulate不够，但是suggestion很多。中国语言不像西方很清楚明白地表达，但包含有很多的暗示。暗示的东西远远超出语言可以表达的范围。有点“道可道，非常道”的意思。《论语》是很活泼的，但有时往往让人说不清内容，不同的人能读出不同的感觉来，就是不定性，唐君毅提出的“启发性语言”就是这样。而西方的哲学语言很规正，逻辑性很强，一环扣一环，说得很清楚，每个人读都是一样的理解，便不是启发性的，是固定的。固定有固的好处，就像科学的发展正需要此。同样的条件无论谁来做都可以得出同样的结论，这就是科学所追求的客观性、普遍性。在哲学上也是如此，这让我想起“莱布尼兹的梦想”，他试图建立一个能够涵盖所有人类思维活动的“通用符号演算系统”，让人们的思维方式变得像数学去处一样清晰。一旦有争论，无论是科学上还是哲学上的，人们只要坐下来算一算就可以辩明对错。就像1+1=2，在条件限定的情况下，一定是普遍正确的。但是中国哲学不是这样，它是发散的、多元的，所有的语言是不确定的，包含着丰富的潜在内容。虽然我对佛经不了解，但由牟先生所言可知，佛经一定也是比论更生动活泼的，更符合中国人的思维习惯。下面说下本节的大体思路：首先，讨论佛教思想发展脉络之必然：佛教思想脉络：空宗——唯识宗维识——真常心其次，讨论“一心开二门”的含义：《大乘起信伦》的义理根据《胜鬘夫人经》及《楞伽经》而来。主要提出“一心开二门”观念，先肯定有一超越的真常心，由此真常心再开出“真如”与“生灭”二门。“生灭门”指生死流转的现象，有生有灭，刹那变化，所谓“诸行无常，诸法无我”；“真如门”即开出清净法界门，是针对无漏清净法而讲。《大乘起信论》：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。” “不染而染，染而不染”
由一心开出二门，有两种方式：说无漏清净法是直接的方式，此比较容易说明；而说有漏杂染法，则是间接地说，亦即一切生死流转法是间接地依止于如来藏自性清净心。
引自第十四讲《大乘起信论》之“一心开二门”
“水波”、麦浪、“阎王易见，小鬼难缠”都是举例说明。最后，这一节牟最主要的要用中国哲学的“一心开二门”的理论模式来解决康德现象与物自体相分离的问题。 P240
对着良知、本心或自性清净心直接呈现的，是事事物物之在其自己；而当它一旦面对感性与知性主体时，则转成现象，这些现象可以透过时空形式来表象，亦可经由范畴来决定，它们是属于“自然因果性”所决定的。这种两种面向的呈现，不就等于佛教所说的“一心开二门”吗？
引自第十四讲《大乘起信论》之“一心开二门”

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hannah

《中国哲学十九讲》牟宗山新儒家。中国哲学的特质在于它是从尧舜禹汤的声望传统发展而来的德性的学问，他的主要课题是生命，是向内看，而不是向外看的。有德性的领袖才有天命。诸子指的是思想家、哲学家。百家指的是《周礼》里面那些具有专门知识的“官”和“官”下面的人。儒家的仁，是一种内心标准，不是科学定义，孔子从你心安不安来说仁的观念，是要我们培养如何我们的心不麻木，不要没有感觉。道家的自然，是去掉了虚...
2018-01-17 12:12:08 1人喜欢

《中国哲学十九讲》牟宗山新儒家。
中国哲学的特质在于它是从尧舜禹汤的声望传统发展而来的德性的学问，他的主要课题是生命，是向内看，而不是向外看的。有德性的领袖才有天命。
诸子指的是思想家、哲学家。百家指的是《周礼》里面那些具有专门知识的“官”和“官”下面的人。
儒家的仁，是一种内心标准，不是科学定义，孔子从你心安不安来说仁的观念，是要我们培养如何我们的心不麻木，不要没有感觉。
道家的自然，是去掉了虚伪和做作的精神，独立的超越境界，只有无为，才能接近自然，接近道。
佛教的“缘起性空”是由“空”来看因果律，正是要说明世界不可理解。
西方哲学是为实有而奋斗，佛教则是为去掉实有而奋斗。

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第1页第十一讲　魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值

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魏晋时代出现的特殊人物是「名士」（注三）。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学...
2015-11-12 20:33:26

魏晋时代出现的特殊人物是「名士」（注三）。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学得来的。什么是名士呢？概括地而且就其发展至的主要姿态而言，首先，名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊，而是有一定的内容的，即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度、学究的方式谈，用当时的词语说，是以「谈言微中」的方式谈。「谈言微中」是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态，名士清谈时大多喜欢执一秉尘尾（拂尘），这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他们也讲究美姿容，就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准、才能算是名士。「名士」在当时尤其至东晋时为然，是个价值标准，有资格作名士的人才算是当时的贵族，也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调，是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中，家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突：儒家的礼教以修身为基础，所谓「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」（注四），但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知这些严格的家规、门风所遵守的，只是外在的礼俗，并不是儒家礼教的精神，即只遵守了礼制的文貌，而没有礼制的精神，当时的时代精神是寄托于名士。这在根本上是个冲突，是个生命上的矛盾，但当时的情形就是如此。从魏晋时代起，中国社会上出现了另一个新的观念，即所谓的「门第」，门第就代表贵族。这观念一直延续下去，甚至后来唐太宗贵为皇帝，仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下，用士是采取选举征辟的制度；魏晋时代天下乱了，因此改用九品中正，再由此逐渐演变出「门第」的观念，而形成新贵族。门第代表价值标准，名士、清谈也都代表一种价值观念。

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第240页第十四讲《大乘起信论》之“一心开二门”

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“是入道正因，轻经重论甚可伤也”，牟说论较系统性、理论性，经是具体、活性、舒朗而开扩。唯识宗和空宗发展“重论不重经”是不对的。所以后来唯识宗在中国发展了两代就没再兴起。由此联想到冯友兰在《中国哲学简史》英文版中说到中国哲学表达的方式，比较简单，不精确，articulate不够，但是suggestion很多。中国语言不像西方很清楚明白地表达，但包含有很多的暗示。暗示的东西远远超出语言可以表达的范围。有点“道可道，...
2015-10-11 20:06:06

“是入道正因，轻经重论甚可伤也”，牟说论较系统性、理论性，经是具体、活性、舒朗而开扩。唯识宗和空宗发展“重论不重经”是不对的。所以后来唯识宗在中国发展了两代就没再兴起。由此联想到冯友兰在《中国哲学简史》英文版中说到中国哲学表达的方式，比较简单，不精确，articulate不够，但是suggestion很多。中国语言不像西方很清楚明白地表达，但包含有很多的暗示。暗示的东西远远超出语言可以表达的范围。有点“道可道，非常道”的意思。《论语》是很活泼的，但有时往往让人说不清内容，不同的人能读出不同的感觉来，就是不定性，唐君毅提出的“启发性语言”就是这样。而西方的哲学语言很规正，逻辑性很强，一环扣一环，说得很清楚，每个人读都是一样的理解，便不是启发性的，是固定的。固定有固的好处，就像科学的发展正需要此。同样的条件无论谁来做都可以得出同样的结论，这就是科学所追求的客观性、普遍性。在哲学上也是如此，这让我想起“莱布尼兹的梦想”，他试图建立一个能够涵盖所有人类思维活动的“通用符号演算系统”，让人们的思维方式变得像数学去处一样清晰。一旦有争论，无论是科学上还是哲学上的，人们只要坐下来算一算就可以辩明对错。就像1+1=2，在条件限定的情况下，一定是普遍正确的。但是中国哲学不是这样，它是发散的、多元的，所有的语言是不确定的，包含着丰富的潜在内容。虽然我对佛经不了解，但由牟先生所言可知，佛经一定也是比论更生动活泼的，更符合中国人的思维习惯。下面说下本节的大体思路：首先，讨论佛教思想发展脉络之必然：佛教思想脉络：空宗——唯识宗维识——真常心其次，讨论“一心开二门”的含义：《大乘起信伦》的义理根据《胜鬘夫人经》及《楞伽经》而来。主要提出“一心开二门”观念，先肯定有一超越的真常心，由此真常心再开出“真如”与“生灭”二门。“生灭门”指生死流转的现象，有生有灭，刹那变化，所谓“诸行无常，诸法无我”；“真如门”即开出清净法界门，是针对无漏清净法而讲。《大乘起信论》：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。” “不染而染，染而不染”
由一心开出二门，有两种方式：说无漏清净法是直接的方式，此比较容易说明；而说有漏杂染法，则是间接地说，亦即一切生死流转法是间接地依止于如来藏自性清净心。
引自第十四讲《大乘起信论》之“一心开二门”
“水波”、麦浪、“阎王易见，小鬼难缠”都是举例说明。最后，这一节牟最主要的要用中国哲学的“一心开二门”的理论模式来解决康德现象与物自体相分离的问题。 P240
对着良知、本心或自性清净心直接呈现的，是事事物物之在其自己；而当它一旦面对感性与知性主体时，则转成现象，这些现象可以透过时空形式来表象，亦可经由范畴来决定，它们是属于“自然因果性”所决定的。这种两种面向的呈现，不就等于佛教所说的“一心开二门”吗？
引自第十四讲《大乘起信论》之“一心开二门”

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书是好书，删的太惨	来自周家沛	7 回应	2014-03-15 22:47:15
牟宗三弟子于09年9月8日在北京讲演	来自璞真山人		2009-09-07 13:05:55
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