学术研究方法论

一、反对意见：哲学会危害到宗教和国家 反驳：什么样的国家和什么样的宗教能够遭到哲学的危害呢？→哲学仅仅遵循自己的内在依据，并不关心人们所做的一切是否与之契合→是虚张声势的宗教和名不副实的国家的过错 二、什么科学会危害国家？ 1.趋势一（危害到国家）：普通知识企图提升为绝对知识，或企图让自己来评判绝对知识（评判理念） （1）原因 只要国家怂恿普通知性成为理念的裁决者，这个裁决者很快也会凌驾于国家之上（国家基于理性、立足理念建立制度） （2） “普通知性” 含义：目空一切的知性，表现为贬低一切立足于理念的东西；自称为“启蒙”； 法国：把一种牢骚抱怨式的知性放置到理性头上； （3）结论 无论国家还是哲学都不可能建基于一些贫乏的知性概念上面，而如果一个民族找不到通往理念的路径，它的正确做法至少应当是从现成已有的形式的废墟里面搜寻理念的残余； 2.趋势二（摧毁国家）：赤裸裸地追求功用，这必然会导致一切立足于理念的东西的瓦解 （1）功用不能成为万物的最高尺度 今天有用的东西，明天可能就毫无用处； 这个日益扩张的追求，最终必定会扼杀一个民族的全部伟大事物，扼杀其一切活力； （2）神性的纽带 任何一个真正把事物或人统一起来的纽带，都必须是一个神性的纽带，通过这个纽带，每一个成员都是自由的，因为每一个成员都仅仅追求无条件者； 哲学之于纽带：假若哲学能够让一个民族变得强大，那么这种哲学一定是完全立足于理念，它教导对于死亡的蔑视； 纽带之于德国：当今德国，任何外在纽带都是无能为力的，只能通过一个内在的纽带，通过一种占据统治地位的宗教或哲学，把那个古老的民族精神召唤出来； 3.国家制度、理念王国制度 国家制度是理念王国制度的一幅肖像； 绝对者——君王、理念——自由民（而非贵族or平民）、个别现实事物——奴隶和佃农； 哲学仅仅活在理念里： 在这个崇尚“人本”和“启蒙”的时代，谁还会相信国家具有一个如此崇高的制度呢？ 4.结论 自从群氓也开始著书立说，自从每一个庸众都跻身评判者的行列，低贱东西就愈来愈明显地掺合到崇高东西里面； 如果说还有什么东西能够阻挡这支侵略军队，那就是哲学，而哲学的天然座右铭就是：我憎恨粗俗的群氓，离他们远远的； 三、各种科学的代表人物反对哲学 1.反对观点 哲学让人们（尤其是年轻人）远离各种基础科学，把这些科学当作是可有可无的东西，因此哲学是败坏人心的； 2.反驳 自在地看来，没有任何一门科学是与哲学相对立的→全部科学都是通过哲学并且在哲学中合为一体； 3.没有什么东西能够比精深的哲学研究更加促成对于科学的尊重 为了深入到其他科学里面，必须首先从哲学出发，掌握真理的理念→每一个人愈是把更多的理念注入到一门科学中，他就愈是对这门科学具有更大的兴趣； 4.个人经验＋普遍精神→同步教育 特定科学状态下，哲学激发起了一个纸箱无所不包者和普遍者的冲动→if lack of 经典教育、大量经验→整体会向着某一个方向倾斜，并且迟早会坍塌→归咎于一个东西的软弱或缺失、这个东西本来应当与哲学并驾齐驱而使其保持平衡（？） 四、指责哲学在年轻人那里造成危害 1.是什么人 （1）掌握了这种哲学的科学 这是他们自己从事哲学研究而获得的一个好处→应当让别人也来分享这个好处，而不是要求人们满足于他们的言论就可以了 Q：电影很烂，一定要自己去看了才行？ （2）没有掌握（通常而言） 他们没有资格做出评判 2.这些观点被证明为无效后，这些人的反应 （1）哲学是时髦之物，不会长久得势 恰如农夫等河流流尽→然而哲学会永恒不息地流淌； 他们只是做不到（酸葡萄） 假如依据一些最新原理来建立一个医学体系或神学体系是一件轻松的事情，他们一定会毫不迟疑地去做这件事情→但这种做法必定会在哲学那里遭遇到一些完全独特的困难 （2）每一个瞬间都会有一种新的哲学产生 哲学的本质不变→变的是形式 自从第一位哲学家确立了哲学的本质之后，这个本质始终是永恒不变的同一个东西 Q：哲学的本质是什么？ 3.如何看待哲学形式的变化 （1）未来不影响现在 即使哲学将来会在一个绝对形式里面呈现出来，也不妨碍人们站在重新通过一些特殊形式来理解把握她； （2）哲学与数学 相同点：在自己的科学里，都是和谐一致的（自洽） 不同：每一个哲学家都能够是同样原创性的，数学家却做不到； （3）必要性 为了掌握绝对形式，精神必须在所有的科学里面做出尝试，这是每一种自由教育的普遍法则；

独断论的情形和几何学方法的情形是一样的，也就是说，既有一种外在的独断论，也有一种内在的独断论，既有一种形式上的独断论，也有一种本质上的独断论。本质上的独断论的唯一特征在于，它把各种反思形式应用到绝对者上面。只要人们不是在字面上拘泥于斯宾诺莎的各种证明体系。 斯宾诺莎没能避免一种形式上的独断论，他的哲学缺乏“怀疑主义”这一必然的要素：哲学完全置身于无限者的领域之内，因此她不像数学那样还得服从于一个更高的映像，而是把全部映像统一在自身之内，就此而言，她自己的本质的映像也必须始终陪伴着她；哲学不仅仅是一种知识，毋宁说，她始终并且必然是一种对于这种知识的知识，只不过后者不是仅仅处于一个无尽的进程中，而是始终立足于当前存在着的无限性。 数学直观是一种以感性的方式反映出来的理智直观。 真正说来，数学和哲学的差别在于，数学家使用的是在感性中反映出来的理智直观，反之哲学家仅仅使用那种纯粹的、在其自身之内反映出来的理智直观。在康德看来，空间是几何学的基础，时间是算术的基础，但真正说来，空间和时间都是完全的理智直观，只不过前者在有限者那里，后者在无限者那里表现出来。 康德的整个哲学包含着某些理由，使得他认为那种绝康德在谴责建构和纯粹理智直观的时候，逃遁到一些自相矛盾的说法里面，比如，他所说的“先验想象力”和“统觉的纯粹综合”本身已经包含着一种现实的理智直观……他先是不厌其烦地宣称，概念仅仅是客体的间接表象，一旦脱离客体，就是一种绝对空洞的东西，随后他本人却把哲学限定在一些纯粹推理式的概念上面。 数学的优点只不过在于，它能够无需任何理智意识，仿佛从一开始就掌握了自己的各种建构，并且偶尔能够得到一种外在的感性直观的支持（假如人们需要这个支持的话）坦白地说，一个真正的哲学家根本不可能去羡慕数学家的这些“优点”，正因如此，柏拉图肯定没有说过，为了直观到本质性的东西，为了把自己从变动不居的东西那里提升上来，哲学家必须学习几何学。 我们可以期待，除了数学的特殊的象征表述和字符表述之外，人们是否能够发明一种普遍的象征系统或字符系统，以此实现莱布尼茨已经提出的那个理想。 由于自在地看来，普遍者和特殊东西的任何真正的同一性都是直观，所以虽然在一种情况下，特殊东西在普遍者里面呈现出来，在另一种情况下，普遍者在特殊东西里面呈现出来，但这并不意味着，前一种情况不是直观，毋宁说，它们仅仅是两种不同的直观。如果人们把“普遍者”理解为一种纯粹的知性式普遍者或推理式普遍者，那么很显然，这两种直观恰恰已经现实地出现在数学的两个分支里面：算术表达出了普遍者里面的特殊东西（即个别的量之间的比例关系），几何学表达出了特殊东西里面的普遍者（即一个形状的概念）。 哲学与数学根本不是一种对立的关系；如果说在数学里面，建构划分为两个方面，那么在哲学里面，建构则是位于一个绝对的无差别之点，或更确切地说，数学只能要么在特殊东西里面呈现出普遍者，要么在普遍者里面呈现出特殊东西，反之哲学既不是前一种情况，也不是后一种情况，毋宁说，哲学在一种绝对无差别中把两个统一体呈现出来，而这两个统一体在数学里面看起来已经是分离的。 如果我们在康德的意义上把普遍者和特殊东西理解为反思中相互对立的东西，那么可以说……理念本身就把它们包揽在自身之内，正如在另一方面，那个出现在几何学里面的特殊东西不但包含着作为形式要素的特殊东西，而且包含着普遍者。但在这个意义上，普遍者作为普遍者和特殊东西的统一体，本身已经是直观的对象，确切地说，一个纯粹理智的对象，亦即理念；然而康德不承认这个意义，因此他也不可能把哲学解释为特殊东西在普遍者里面的呈现。（在普遍者中考察特殊东西与特殊东西在普遍者中的呈现并不相同，后者乃是普遍的特殊东西，而前者则是一种外在的联结。想象力直观理念，想象力的自由伴随必然性，我们称之为意愿选择的东西必然伴随着想力。） 几何学和算术的差别在于，前者在特殊东西里面呈现出普遍者，后者在普遍者里面呈现出特殊东西。 理念或实在的普遍者和它（特殊东西）不属于一个仅仅形式上的统一体，而属于一个本质上的统一体。 建构里面的倒退，或者说（因为人们不承认这种情况），全部思维里面的倒退，不可能停止下来，除非建构者和被建构起来的东西在某一个点绝对地合为一体。只有思考者和被思考的东西——这一个点才能够叫作建构的本原。【这就是自由而必然的理智直观。】 建构只有一个本原，只有一个手段，无论在数学里面还是在哲学里面都是如此。对几何学家来说，这个东西是在全部建构里面都相同的、绝对的空间统一体，而对哲学家来说，这个东西是绝对者的统一体。被建构起来的也是唯一的东西，即理念；一切派生出来的东西都不是作为派生出来的东西而被建构起来，而是在自己的理念里面被建构起来。 “真正的理念是某种根本不可能被思考的东西；尽管如此，就它从另一个角度看来确实是一个概念而言，当我徒劳地想要把它建构起来的时候，我的这个行为本身就被建构起来。” 全部建构的要素……即绝对者和特殊东西；前者是自在地不受限制、绝对单一的东西，后者是受到限制的东西，不是一，而是多；二者的冲突只能依靠理念的建构，并且通过一种创造性的内化（Einbildung）而得到解决。 这种建构所提供的不是那种单纯相对的或纯粹观念上的可能性，而是一种绝对的、在自身内包含着现实性的可能性。通过建构的理念本书作者已经投身于一种绝对唯心主义。只要人们追问一种绝对的实在性，这种实在性就立即和一种绝对的观念性一起被给予了。 只要人们谈到一种外在的必然性，把它当作是经验现实性的规定，这个东西本身就绝不可能在理念中得到证实因为它恰恰是通过脱离理念而成为一种经验现实性；即使是那些普遍法则—按照这些法则，脱离理念的东西转化为这一个特定的东西，而不是转化为别的东西—也只能在理念中被建构起来。 定义和公理绝不像康德想象的那样，是一些真实的本原，毋宁说，它们仅仅是本原的分界点，仅仅是科学的分界点从这里出发，必须回溯到一个绝对第一位的东西。任何一门居于从属地位的科学，比如物理学，确实需要这样一些分界点，以便借此把自己分离出去，仿佛可以依靠自己发展起来。 正因为哲学完全立足于绝对知识，必须对建构本身进行建构，对定义本身进行定义。 哲学的全部建构恰恰是这样一种自由的、同时又必然的综合，亦即理念。 哲学不包含数学意义上的定义，但原因仅仅在于，哲学的建构在任何地方都是不受限制的。数学的定义也是一些建构，只不过它们仅仅对数学而言是一种直接的东西。 康德是在不自知的情况下进行建构（更确切的说法恐怕是，假若康德对于自己的哲学具有完满的意识，并且能够对此做出反思，他就必须进行建构），而费希特则是在缺乏规则的情况下进行建构。 “科学无非是一种遵循规则而推进的建构，唯有通过这个方式，它才从根本上区别于一切经验，区别于普通人类知性的推论方式和行动方式。所以哲学也必须迈出这个步伐。诚然，唯心主义愈是经过改造，并且通过各种一再产生出来的困难而接近完满，就愈是不可避免地接近于这种遵循规则的建构，并最终成为这样一种建构。” 哲学在全部科学思维里面拥有最多的自由，所以她既是艺术，也是科学。 他和费希特之间的主要分歧在于，在知识学的某些最重要的地方，费希特把纯粹自我和那种纯粹的脱离了全部变形的、绝对原初的行动混淆起来，并且通过这个方式保留了两个纯粹自我和一个非我，这就导致他的立场经常动摇不定，以至于不得不保证道，他的哲学是一种彻底的唯心主义。但是，从费希特接下来对他所说的原初行动的进一步的描述来看，这个行动在形式上和自我并没有什么不同（因为他断定这个行动具有一个纯粹的离心趋势和向心趋势），毋宁说，它仅仅是那个摆脱了经验意识关系、自在地被直观到的“主体一客体”的一个不完满的表现。 几何学家所说的线条之所以是一个悬设，原因恰恰在于，线条不是由他建构起来的。悬设意味着放弃建构。（胡塞尔。） 康德总是把我们重新带回到实在论，而费希特总是把我们带回到一个绝对的非我；至于作者本人，则是不可避免地在自我和物的相对二元性之间摇摆，也就是说，二者都应当保留下来，因为二者只有通过相互对立才会具有实在性。 作者尤其关注事物的特殊的实在性，也就是说，事物恰恰具有这些属性，而不是具有别的属性。尽管费希特吹嘘自己第一个提出并且回答了“事物的特殊的实在性”问题，但作者显然是在一个更加思辨的意义上看待这个问题，因为他宣称，这和那个古老的关于世界上的恶的起源的问题是同一个问题。 实在世界或自然界必须（以实在的方式）与本质和行动构成的那个理知体系完全契合，与此同时，二者不应当混淆起来，换言之，每一方都应当保持为一个在观念上（从表象方式来看）有别于对方的东西—在作者看来，二者的联合点包含在一个以原初行动的各种限制为基础的必然而普遍的体系里面，假若没有这个体系，原初行动就不可能是一个统一体，甚至不可能被思考。这个体系的开端位于理智之内，它同时也是理智本身的开端；从不同的视角出发，我们必须认为，这个开端既是自由的，也是必然的。理智中的自由和必然性仅仅是两种不同的面貌，它们的无差别之点位于那个跟任何变形都无关的原初行动里面。自在地看来，原初行动既不是自由的，也不是必然的，不是处于一种非此即彼的情况；但对于反思而言，原初行动既是自由的，也是必然的。作为根据，它是被规定的必然的，因为一个不被规定的根据也是一个不做出规定的根据就此而言不是一个根据；但是，作为绝对根据，它同时也是一个不被规定的、自由的东西，因为没有一个对它做出规定的更高根据。原初行动的因果性同时也是完完全全的行动本身；行动之向着规定的过渡和行动本身是合为一体的。就此而言，那个原初的、作为自由而出现在理智里面的行动是不可理解的，而且必定是这样一个东西。就此而言，在每一个由概念、事物或状态构成的特定链条上面，第一位的东西必须被理解为一个绝对自由的行为。—自然界里面的一切生命和一切力量都起源于原初行动，起源于这个行动的力量；假若原初行动终止了，那么全部实存都会消失。通过原初行动的无限性，事物里面产生出无限地被规定的东西。体系就是全部规定的整体；也就是说，它是杂多中的统一体。 既然体系与一个绝对行动是相契合的，它就返回到自身之内，完全自己规定自己；多个自然界是不可能的，因为对于有限的直观者而言，自然界是一个体系，对于无限者在有限者中的表象、绝对者在受限制者中的表象而言，自然界是条件的总体。只有当从某些条件那里抽离出来，自然界才要么被看作是单纯的客体，要么被看作是单纯的表象，要么被看作是一个纯粹主观的东西，要么被看作是一个纯粹被规定的行动，一个纯粹被动的东西。 在不考虑体系的原初统一体的情况下，我们觉得自己在每一个行动中都是自由的；这个事实的根据不在于那个起初创造出现实性和自然界的最初行为，而是在于一个新的行为，亦即一个与最初行为相对立的反思行为。通过反思行为，一个新的体系产生出来，这个体系并不具有新的内容，也不是一个真正意义上的新的自然界，毋宁说，它仅仅是一个新的表象方式。这个体系自在地看来，它和最初的体系是同一个体系——就是理知世界，一个仅仅通过这个表象方式而产生出来的世界，它与之前那个通过自由而产生出来的世界相对立。只要我是保持在这个理知体系的范围之内，我就不是自由的；尽管这个体系是一个维护着自由的有机整体，或更确切地说，正因为这个体系是个维护着自由的有机整体，所以其中的每一个行动都是全方立被规定的。因此我只有通过第二个反思才是自由的，这个反思把我提升到体系之上一一不去考虑行动的方式，而是考虑行动方式的延续，因为在这一瞬间，我既可以重新降落到自然界之内、也可以不这样做，而自然界已经在具体的方面包含着行动的方式。在第一个反思里面，我服从于原初行动本身的因果性，但在第二个反思里面，我已经不受它的控制。第二个反思有可能终止，但这不会影响到第一个反思。相对于第一个反思而言，第二个反思是一种偶然的东西，因为在最初的体系里，无论我是否把它的整个产物的某一部分接纳到我自身之内，这都不会改变任何东西。正是第二个反思的偶然性把责任和全部自由规定为种在相互对立的东西之间做出的选择，亦即“意愿选择”（willkur）。 在第一个反思和第二个反思之上，还有一个更高的反思，它把前面二者统一起来；这就是哲学反思。哲学反思也有自己的体系，因为真理仅仅是唯一的。哲学反思无非是一种包摸一切的反思，一个全方位的完满体系，换言之，它仍然是自然界。它是一个达到了最高意识的自然界，一个纯净而卓越的自然界。 纯粹行动同时也是一个原初的和绝对的行动。它是一种纯粹直观。因为只有通过这个方式，它才有可能在自身内进行建构。每一个建构都需要一个图示，原初建构需要一个最原初的图示因此这个图示就是“自我”，它包含在“达到我们的自身同一性”这个普遍的最高任务里面。（必须指出，最后提到的这个过渡既不是一个最讲究的办法，也不是一个最严格的办法。）这里的“自我”仅仅是一个纯粹自我或理智，它不是指一个具有现实意识的自我或一个已经变形的自我，而是指理智的单纯本质和形式，即纯粹的“主体一客体”。 “在某种意义上，限制必然包含在行动本身的本质之内，而不是位于行动之外；限制和行动是同样绝对的。” 假若这个限制或界限是流动性的，不停变化着的，它就不会发挥限制作用，行动也不会制造出任何产物（因为产物必须是一种固定下来的东西）。因此行动必须和绝对限制达到一个平衡，获得一个静态，这个静态是二者的界限，同时也是一个产物不是限制的产物（因为限制不产生任何东西），而是那个与限制合体的行动的产物——，也就是说，一个由两个相互对立的绝对者共同制造出来的产物。 现在，作者仿佛把这个最初的产物看作是一个原初质料，在它那里，通过原初行动的持续的折返和反作用，所有形式在一个不断上升的过程中产生出来。每一个随后的产物的特征在于，之前的产物的行动已经融入到它里面，而在这种情况下，每一个随后的产物相比之前的产物而言都包含着更多的行动。主观转变为客观，行动转变为产物。最初的产物里有一个静止的客体；第二个产物里有一个同时也是行动的客体（或者说一个同时也是客体的行动），而这个整体是一个表象；在第三个产物里，客体本身就是表象，而这个整体是一个主体；在接下来的产物里，这个把表象当作客体的主体本身成为客体，而这个整体就是意识，它把之前的全部产物都包揽在自身之内。通过最后这个行动，那个把意识当作客体的东西本身也成为一个产物，亦即自我。就此而言，这个序列从两个方面来看都已经完结了：前一个方面的结点是最初的产物，一个纯粹静止的，仿佛是最高客体的东西，后一个方面的结点是绝对主体，在它上面不可能再出现一个更高的产物。 每一个产物都通过自我而重新落入某一个在自我做出行动之前已经产生出来的产物里。在每一个可能的关联中，只可能有三个环节，以及三个对应的产物。至于更多的环节，必定已经通过一个较早的反思而包含在之前关联中的一个或多个环节里面。因此在每一个随后的关联里面，或者用我们的术语来说，在每一个随后的潜能阶次里面，我必须始终保持为一个主体，而我得到的东西，仍然无非是我自己（确切地说，受到限制的我）；至于之前的关联（比如第二个关联）的那些环节，则降格为客体，成为一种仅仅居于第三个档次的东西，如此等等。 “总之，通过知性的机械作用，行动中的正题及其反题不断制造出新的综合，直到在最终的综合那里，任务得到解决，即让理智在自然界的表象里面达到自身同一，或者说让理智在一个更高的反思里面意识到这个同一性。只要做到了这一点除非这个最终的综合作为一个彻底完成的体系出现在意识里面，否则这（在经验中）是绝不可能和不可设想的，因为理智不可能克服自己的有限性——，理智就终止了，重新转变为一个纯粹的、无拘无束的行动；这样一来，因为一切东西都合为一体，所以理智不再需要理解任何东西，而如果没有理解，理智也不可能存在。” 从纯粹理论的角度看，费希特的唯心主义的局限性主要在于，首先，他不是把限制的根据绝对地放在自我之内，而是放在一个与自我相对立的东西之内；其次，把建构或更确切地说把反思限定在纯粹自我性和经验自我性（主观的主体一客体）的局促交会之处；再次，他把“正题”“反题”和“综合”等形式仅仅看作是一种逻辑的东西。自我对费希特来说是本原，但对作者来说却是一个被建构起来的东西，就此而言，作者真正达到了先验的立场，也就是说，他建立起一系列超然于自我之上的行动，让“正题”，“反题”和“综合”的形式在个别事物和整体里面不断重复扩大。

实际上，每一个野蛮状态都是起源于一个已经没落的文明。未来的地球史研究将会表明，那些生活在粗野状态中的民族仅仅是通过一些革命事件而失去了与其他世界的联系，在某种程度上成为一些碎片式的部落，它们失去了与早先已经获得的文明成果的联系，重新沦陷到当前状态。我一直认为，文明状态是人类的最初状态，国家、科学、宗教和艺术的最初创建是同时发生的，或更确切地说，是浑然一体的，因此所有这些东西都不是真正孤立的，毋宁说，它们曾经处于一种最完满的交融状态之中，而这种状态有朝一日将会在最终的完满中重新出现。

一切科学的源头和归宿都是唯一的一个东西，即原初知识； 如何让人承认原初知识的存在？——向他指出这种知识与其他知识的对立（差别）； 一、知识与认识 1.知识（普遍知识、特殊知识） （1）形式（把各种知识区别开来） 使知识处于杂多性和差异性； （2）本质（普遍者） 知识的本质是唯一的一个东西，在全部知识里都是同一个东西； （3）形式与本质 形式脱离本质就不再是实实在在的东西，而是一种假象——特殊知识单纯就其自身而言并不是一种真实的知识； 如果形式在特殊知识那里与本质不相匹配，那么反过来，知性必然会把普遍知识看作是一个缺乏形式的本质（？） 2.绝对知识 （1）全部真正的绝对知识存在的最终依据 普遍者同时也是特殊东西，特殊东西同时也是现实性和形式；（？） （2）绝对者 绝对者仅仅是这种同一性，而不是对立双方中的任何一方，它是对立双方的共同本质； 绝对者在现象中要么呈现在实在东西里，要么呈现在观念东西里； 3.认识的现实性、可能性 （1）认识的两个方面 一方面，现实性先于可能性；另一方面，可能性先于现实性； （也可作为实在方面和观念方面而相互对立） （2）可能性和现实性的同一性 如果其本身在实在东西里面有一个影像，那么这种同一性既不可能显现为一个抽象概念，也不可能显现为一个具体事物；？？ （if同一性is抽象概念，then同一性is与现实性对立的可能性；反之亦然） （3）结论 绝对存在——同一性 只有当实在东西在自身之内是一个绝对的存在and否定一切与它相对立的东西，它才会显现为可能性和实在性的同一性； 二、空间、时间（基于3（3）结论） 1.空间——纯粹存在 否定了全部行动的纯粹存在——空间 →空间is not 抽象东西or 具体东西 →空间is绝对的实在东西and绝对的观念的东西 2.时间——纯粹行动 （1）概念： 否定了全部存在的纯粹行动——时间 可能性和现实性的同一性 （2）存在与时间 没有任何存在就其自身而言是位于时间之内→只有存在的各种变化（作为行动的外化表现）显现在时间之内； （3）经验时间、纯粹时间 经验时间里——可能性作为原因，先于现实性 纯粹时间里——可能性就是现实性 （4）结论 时间作为同一性，not 抽象概念or具体事物，关于空间所说的一切也适用于时间； 3.结论 （1）在空间、时间的纯粹直观中，包含着一个真正客观的直观，以可能性和现实性的同一性本身为对象； （2）空间、时间都是相对意义上的绝对者，他们都没呈现出那个自在的“全部理念之理念”，而是将其在分割开的映像中呈现出来； （3）空间、时间都不是自在体的本质规定； （4）如果二者表现出来的统一体是一种认识或科学的依据，那么这个统一体本身只能隶属于一个映像世界；（时空？物理？） 三、数学、哲学 1.数学 （1）认识对象 既不是纯粹抽象，也不是具体事物，而是一个在直观中呈现出来的观念； （2）建构 把普遍者和特殊东西在一个统一体中呈现出来；（与“证明”没什么不同） e.g 几何学 几何学的全部建构based on绝对形式（纯粹空间）； 借助普遍的、绝对的统一体，普遍者和每一个特殊的统一体重新合为一体（普遍三角形和特殊三角形合为一体）； 同一个统一体表现为形式和本质的统一体； （3）数学和学术研究（非外在目的） 在绝大部分科学种，一种以因果联系法则为对象的知识都占据着支配地位→如果一种认识能把这种知识提升到纯粹的理性同一性的领域，它肯定不需要任何外在的目的→e.g数学可以应用到普遍运动法则中并取得功绩，但这只是对纯粹理性自明性的误用； 2.哲学 把各种象征完全看作是纯粹理性的形式，看作是理念的表现，哲学是追溯这些形式的原初意义（数学不能回答这个问题） 学生唯一应当重视的就是这个可能性，以及几何学and分析之间的重要对立→在哲学里，这个对立：实在论and唯心论； 3.数学的局限→哲学 数学仅仅在一个映像中展示出原初知识，展示出绝对同一性→ 哲学：直接地、自在地本身就把原初知识当作自己的根据和对象，仅仅以原初知识为原型的科学； 4.理智直观与哲学 哲学与数学都是立足于普遍者和特殊东西的绝对同一性→立足于直观（数学—反应式直观，哲学—理智直观） 理智直观中的呈现是一种哲学建构，哲学是一种以理念为对象的科学，或者说一种以事物的永恒原型为对象的科学；→没有理智直观，就没有哲学； 5.结论 讨论哲学的用处会有损于这门科学的尊严，哲学通过其自身就摆脱了利益关系； 哲学不应当通过功用而博取人们的欢心，也不应当由于人们捏造出来而归罪于她的一些危害作用，甚至在一些处境里遭到限制； 何姿逻辑是中心 谢林——同一性哲学 理性自明性 数学本身的基础——实在、唯心