技术垄断

技术垄断：文化向技术投降 尼尔·波斯曼 89个笔记 中译者第一版序 起初，大陆学者和旅美学者包括我本人都把media ecology直译为“媒介生态学”，引起了一些混乱。因为以麦克卢汉等人为代表的传播学和国内学者创建的“媒介生态学”不是一回事。北美这个学派关心的是技术、媒介对文化的影响，国内学者关心的是媒介尤其是媒体的经营和管理，属于传播政治经济学派。 粗线条地说，传播学可以分为三大学派：经验学派、批判学派和媒介环境学派。经验学派注重实证研究，长期雄踞北美的传播学界。批判学派的代表有德国法兰克福学派、英国文化研究学派和传播政治经济学派，以新马克思主义者和其他左翼学者为骨干。媒介环境学发轫于20世纪初的相对论思想，经过三代学人的开拓，已然进入传播学的主流圈子。 波斯曼本人给媒介环境学下过这样的定义：“媒介环境学研究人的交往、人交往的信息及信息系统。具体地说，媒介环境学研究传播媒介如何影响人的感知、感情、认识和价值，研究我们和媒介的互动如何促进或阻碍我们生存的机会。其中包含的生态一词指的是环境研究——研究环境的结构、内容以及环境对人的影响。毕竟，环境是一个复杂的信息系统，环境调节我们的感觉和行为。环境给我们耳闻目睹的东西提供结构，所以，环境就构成我们耳闻目睹的事物的结构。” 波斯曼是一个印刷文化人，他坚守印刷文化，警惕电子文化对文化素养的侵蚀。令人称奇的是，他终生只用钢笔或铅笔写字，从来不用打字机和计算机；他从来不做即兴讲演，也不用提纲对付讲话，他坚持用手写的方式书写一切讲稿、论文和书稿，而且写完全文，不用提纲。与此同时，他又是讲故事的一流高手，课堂教学令人倾倒，所以我们说，他又是口头文化人。 在这里，波斯曼提出4条人文主义原则，用以指导媒介研究和传播研究：（1）媒介在多大程度上对理性思维的发展做出了贡献？（2）媒介在多大程度上对民主进程的发展做出了贡献？（3）新媒介在多大程度上使人能够获取更多有意义的信息？（4）新媒介在多大程度上提高或有损我们的道德感、我们向善的能力？ 以下是他对技术垄断多角度的描述：“任何技术都能够代替我们思考问题，这就是技术垄断论的基本原理之一……所谓技术垄断论就是一切形式的文化生活都臣服于技艺和技术的统治。” 他认为，人类文化的发展可分为三个阶段：工具使用文化、技术统治文化和技术垄断文化三个阶段。人类文化大致也分为相应的三种类型：工具使用文化类型、技术统治文化类型和技术垄断文化类型。 进入技术垄断阶段，技术的突飞猛进、一日千里，使信息的暴涨失去控制、泛滥成灾，产生了大量的信息垃圾，使人难以辨别孰优孰劣、孰好孰坏，甚至使人无所适从，使传统世界观消失得无影无形，“技术垄断就是极权主义的技术统治” 技术、媒介和传播有偏向，这样的偏向造成不同历史阶段的不同知识垄断。在这个问题上，他继承并发扬了伊尼斯和麦克卢汉的思想。波斯曼所说的媒介“意识形态偏向”就是对伊尼斯“传播的偏向”、麦克卢汉“媒介即信息”的继承和发展。 在工具使用文化阶段，人和技术的关系大体上是友好的关系。他认为，此时工具在物质生活和精神生活两方面比较好地服务于人的需要。（参见第23页）到了技术统治文化时期，技术和人的关系开始逆转，但并未完全颠倒过来。“在技术统治文化里，工具在思想世界里扮演着核心的角色。一切都必须给工具的发展让路，只是程度或大或小而已。社会世界和符号象征世界都服从工具发展的需要。工具没有整合到文化里面去，因为它们向文化发起攻击。它们试图成为文化，以便取而代之。于是，传统、社会礼俗、神话、政治、仪式和宗教就不得不为生存而斗争。” 技术统治文化肇始于中世纪的三大发明：时钟、印刷机、望远镜。机械时钟产生了新的时间观念；印刷机使用活字，攻击口头传统的认识论；望远镜攻击犹太－基督教神学的根本命题。 技术垄断的思想肇始于哲学家奥古斯特·孔德和巴黎高等技术学院的一群科学家。“他（孔德）创建了实证主义和社会学，努力构建关于社会的科学。他主张，凡是不能看见和计量的东西都是非真实的，无疑，这个主张为后世把人当作客体的观念奠定了基础。” 技术垄断兴起的标志有三个：（1）汽车大王福特发明装配线，这使人沦为机器的奴隶；（2）1923年夏天美国南方的“猴子审判”，这是上帝造人的失败，生物进化论的胜利；（3）1911年泰勒《科学管理原理》问世，许多人相信科学管理、实证研究能够解决一切问题，一切问题都必须依靠实证研究；科学至上主义如日中天，社会研究沦为自然科学的附庸。 技术垄断的现实威胁是：信息的失控、泛滥、委琐化和泡沫化使世界难以把握。人可能沦为信息的奴隶，可能会被无序信息的汪洋大海淹死。 移民国家（land of immigrants）使美国成为世界人种、民族和文化的博物馆，带来了取之不竭的文化资源。个体本位（individualism）的思想登峰造极，焕发出无穷无尽的活力。冒险精神和创新的体制产生惊人的创新精神（innovativeness）。杂交文化（hybrid culture）保留了各种父本和母本的优势，既产生主流的白种盎格鲁—撒克逊新教（WASP）的均质文化（homogenous culture），又保留了丰富多元的文化即非均质的文化（heterogenous culture）。均质文化和非均质文化的张力形成各色各样的矛盾（incongruities）。 这个朝气蓬勃的文化咄咄逼人、征服自然、迷信技术、迷信科学、一切讲究实证、缺乏思辨精神、大胆斩断传统、充满冒险魄力，所以它造成了波斯曼批判的唯科学主义的盛行和信息控制机制的崩溃。 他追溯了信息革命造成的知识垄断和信息泛滥、信息失控、信息委琐化，对悠久文化符号的丧失扼腕痛惜。他描绘了400多年来信息革命的5个阶段：印刷机、电报、照相机、广播、计算机。由于本书完成于1992年，1995年以后的信息革命未能进入他的视野，网络、手机、类人机器人、虚拟空间产生的超乎想象的信息革命，必须要靠我们来研究和补充。 他列举信息控制的八大机制——法庭、学校、家庭、政党、国家、宗教、《圣经》、马克思主义，分析这些控制机制崩溃的原因，指出信息泛滥的危害。“在技术垄断盛行的环境里，信息和人的意旨之间的纽带已经被切断了……数量难测，速度惊人，但从理论、意义或宗旨上看却是断裂分割的……这是一个难以把握的世界……如果信息过剩，信息无意义，信息失去控制机制，文化也可能会吃尽苦头；可惜人们才刚刚开始明白这个道理。” 他揭示用技术控制技术所产生的恶性循环：“为了对付新的信息，就需要增补控制机制。但新的控制机制本身就是技术，它们又反过来增加信息的供应量。当信息的供应量无法控制时，个人的心宁神静和社会生活的宗旨就必然会普遍崩溃而失去防卫。” 他揭示大量“软”技术的偏颇和欺骗性。智商测试、学习能力测试（SAT）、标准化形式、分类法、民意测验、官僚主义都是维护技术垄断的技术手段。由于盲目的技术崇拜、唯科学主义，社会“科学家”披上了“神父”的神秘色彩。这些心理分析师、心理学家、社会学家、统计学家“把罪孽叫作‘社会偏离’，把邪恶称为‘心理病理’，把道德世界的问题变成了医学概念。” 计算机的“普适性”具有一定的欺骗性。这是因为：“（1）计算机的用途多得数不清；（2）计算机整合进了其他机器之中，因此我们难以将计算机技术推进的理念从其他机器里分离出来。”（第107页）正是因为“计算机‘无所不在’，它就迫使人尊敬它，甚至要忠于它，它主张在人类事务的一切领域扮演无所不包的角色。有人坚持认为，否定计算机在广阔领域里至高无上的地位是愚蠢之举” 计算机崇拜的表现之一是言必称计算机。“计算机显示……”或“计算机断定……”就是技术垄断论的语言。 计算机崇拜的表现之二是迷信人工智能。有人认为，计算机无与伦比、近乎完美、具有思维能力，把计算机的功能凌驾于一切人类经验之上，支持它君临一切的主张。然而事实上，机器不可能感知，也不可能理解，人工智能不可能产生创造意义、具有理解力和情感的动物。 他认为，把官僚主义作为抵御信息失控的手段是饮鸩止渴；他指出官僚主义是一种痼疾，不解决问题，反而造成问题。他借用C. S. 刘易斯的话说，官僚主义是魔鬼的技术表现：“最大的邪恶不是在狄更斯喜欢描绘的‘罪窝’里，甚至不是在集中营和劳改营里……最大的邪恶从构想到制定（提案、附议、通过、完善条文），却是在窗明几净、铺着地毯、温暖舒适、灯火通明的办公室里完成的。” 他剖析民意测验存在的4个问题，告诫人们不要过分迷信和依赖民意测验：第一个问题是调查提问的形式，第二个问题是调查掩盖舆论形成的过程，第三个问题是调查忽略人们对问卷课题的了解，第四个问题是调查颠倒了政治领袖的责任和选民的责任。 他告诫人们警惕统计数字产生的“信息失控”“信息泛滥”和“信息委琐”。这是因为统计数字把所有的信息放在平等的水平上，统计学和计算机携手时，公共话语中就产生大量的垃圾。 他认为，把人文学科和社会研究当作“科学”是对科学一词的滥用，具有一定的欺骗性，且产生混乱。他认为科学研究和社会研究别若天壤，把两者统称为科学，实在是使人误入歧途。他指出，科学研究和社会研究的最大差别之一是：科学研究发现东西，社会研究不发现任何东西，而是重新发现人们过去知道、现在需要重述的东西。所以他在《麦克卢汉传——媒介及信使》的序文里说：“读者也许注意到，我介绍麦克卢汉的所有文字中，都找不到记者们常用的一个词——原创性。我没有用这个词，那是因为我不相信他具有原创性。这样说，并不是要贬低他的重要地位。首先，搞社会研究的人绝对不可能有什么原创性，因为他们不可能发现什么小东西。他们仅仅是重新发现曾经为人所知、后来被人遗忘了的东西，只不过这些东西需要有人再来说一说而已。” 笔者在《和而不同息纷争——全球化进程中的文化调适》（载《深圳大学学报》，1999年第2期）里，论点之一是全球化的分层理念，认为全球化是一个全方位、多领域、多层次的人类发展进程，这是一般人凭直觉就可以得出的结论。但是，人们最熟悉的还是经济全球化，而对其他领域全球化的分层研究却不甚了了。于是，我仔细剖析了全球化的7个层次：集体无意识、价值观念、意识形态、政治体制、社会学意义上的制度、经济和科学技术。按照这个分层理论，科学技术的全球化最容易实现，经济全球化次之，集体无意识的全球化最难。 作者自序 我们必须要感谢斯诺先生，因为他注意到一个事实：确实存在两种文化，而且两者尖锐对立，因此有必要就这个问题展开论战。他太关注教员俱乐部里那些难以捉摸的不满情绪，对从未栖身这种俱乐部的人的生活则关注不够。倘若他对教员圈子的关注少一点，对普通人的关注多一点，他必然会明白，问题不是存在于人文主义者和科学工作者之间的争论，而是存在于技术与人之间。 第一章 塔姆斯法老的评判 识文断字的人可能不再使用记忆，可能会成为健忘的人；他们会依赖文字，用外在的符号帮助自己回忆，而不再依靠内在的资源帮助自己回忆。 他对特乌斯的每一种发明的评论都兼顾利弊、亦臧亦否。这是因为每一种文化和技术的关系都必然有一个磨合的过程，无论他是否意识到这一点。磨合的过程就是交易的过程，技术和文化的关系是既有给予、亦有索取。 倘若生活困难，罕有欢乐；倘若生活充满苦难，以至于我们只能够把死亡当作解脱来欢迎，那么，长寿对我们又有什么好处呢？ 控制技术运行机制的人积累权力，必然要密谋防备那些无法获取专门技术知识的人。 在计算机技术的发展和普及中，我们遭遇到类似的情况，这里同样是既有赢家，也有输家。毋庸置疑，计算机加强了大规模组织机构的权力，军队、航空公司、银行或税务机关就是这样的机构。同样清楚的是，计算机对高层次的物理学和其他自然科学研究人员来说，已经成为不可或缺的工具。然而，计算机在多大程度上对广大的群众有好处呢？ 事实上，初次给学生评分的事情发生在剑桥大学，那是1792年；发明者是一位名叫威廉·法里希的老师。[插图]无人熟悉这位老师，听说过他的人更是屈指可数。他的想法是，应该给人的思想进行量化的价值判断。这个做法迈出了坚实的一步，人们自此尝试用数学观念来构建现实。倘若可以用数字来判定思想的品质，那么用数字来判定慈悲、爱心、仇恨、美好、创新、智能甚至心智健全的品质，都是可能的。伽利略说，自然的语言是数学语言，他没有把人的情感、成就或洞见包括在内。然而，如今我们大多数人都倾向于把这些概念包括在内。 我在这里不会说这个念头愚蠢或危险，只想说这个观点很奇怪。更加奇怪的是，我们许多人居然不觉得它奇怪。说某人应该干得更好因为他的智商是134，说某人的灵敏度是7.2度，说一个人论资本主义兴起的文章应该得A－，另一个人的文章应该得C＋——对伽利略、莎士比亚或杰斐逊来说，这一切都像是胡言乱语。我们之所以觉得这种做法有意义，那是因为我们已经习惯于数字这种技术，因而看世界的方式和他们不一样。我们对何为真实的理解各有不同。换一种说法就是：每一种工具里都嵌入了意识形态偏向，也就是它用一种方式而不是用另一种方式构建世界的倾向，或者说它给一种事物赋予更高价值的倾向；也就是放大一种感官、技能或能力，使之超过其他感官、技能或能力的倾向。 这就是麦克卢汉警语“媒介即信息”的意思。这也是马克思的意思，他说：“技术透露了人对待自然的方式”，技术造成了“交流的条件”，我们通过交流建立彼此之间的关系。这也是维特根斯坦论述我们最重要的技术时所要表达的意思。他说，语言不仅是思想的载体，而且是思想的驱动器。这就是塔姆斯想要使特乌斯明白的道理。简而言之，这是一种历史悠久、永世长存的智慧，其最简单明快的表现是古老的箴言：在手握榔头者的眼里，一切都仿佛是钉子。不必太死守字面的意思，我们就可以引申这个自明之理：在手握铅笔者的眼里，一切都像是写下的清单；在拍照人的眼里，一切都像是图像；对使用计算机的人来说，一切都像是数据；对手握成绩单的人来说，一切都像是数字。 机械时钟的发明最终会推进谁的利益和世界观呢？谁也不可能预见到这个问题的答案。时钟的发明肇始于12、13世纪的本笃会修道院[插图]。这个发明的推动力是使修道院的日常事务或多或少有章可循，首先是每日7次敲钟报时的制度。钟声表示读经礼拜的时辰；时钟技术提供准确的时间让修士做功课。这个功能是完成了。然而修士们没有预料到，时钟不仅是计时的手段，而且是要求他们起居修炼同步进行、控制他们的工具。到了14世纪中叶，时钟走出了修道院，给工人和商人的生活提供准确的计时。刘易斯·芒福德写道：“机械钟表使按部就班的生产、准确计时的工作和标准化的产品成为可能。”总之，如果没有钟表，资本主义的兴起是绝无可能的。[插图]悖谬、奇怪而神奇的是，发明钟表本来是要人用更加刻板的制度去侍奉上帝，然而终极的结果却是相反，钟表最大的用处是让人积攒金钱。在上帝和财神的终极斗争中，钟表偏爱的是财神爷，实在是出人意料。 在学校里，两种强大的技术毫不妥协地互相竞争，以求控制学生的头脑。争夺的一方是印刷词语的世界，其重点是逻辑、序列、历史、解说、客观性、超脱和纪律。另一方是电视的世界，它倚重的是图像、叙事、历历如在眼前的现实性、同步性、贴近性、即刻的满足和迅速的情感回应。学龄儿童已经习惯了电视的偏向，上学以后他们遭遇的却是印刷词语的世界。一种心理战随之发生，造成惨重的伤亡；不能或不愿学习读书写字的儿童，在简单的段落里都不会以逻辑结构组织思想的儿童，不能静下来听老师讲解的儿童，就是这场战争的受害者。 请琢磨塔姆斯这句话：“自以为有智慧的自负”——即通过书面词语获得的非真实的知识，这样的自负最终成了学校珍惜的最明显的知识形式。我们没有理由认为，这样的知识形式必须永远得到很高的评价。 计算机进课堂时，我们打破的是400年的休战，对垒的一方是口语养成的群居性和公开性，另一方是印刷词语培养的内省和独处。口语倚重的是群体学习、合作和社会责任感；塔姆斯认为，这是地道的传授和真正的知识交流所必须依靠的语境。印刷术强调的是个体化的学习、相互竞争和个人独立。400年来，老师们一方面强调印刷文字，同时又容许课堂上使用一定程度的口语交流，因而在教学方法上实现了两种学习形式的和平相处，进而最大限度地发挥了每一种学习方法的价值。现在轮到计算机登场了，它重新高举个人学习、独立解决问题的旗帜。计算机在教室里的普及会不会一劳永逸地战胜集体口语的一切主张呢？计算机会不会把自我中心（egocentrism）提到美德的高度呢？ 第二章 从工具时代到技术统治时代 在工具使用文化的社会里，技术并不被认为是独立自主的，技术受到社会体制或宗教体制的管束。 望远镜的精密程度使天文学家的知识非常精确，以至于我们能够说，西方的道德重心因此而崩溃。过去的道德重心使人相信，地球是宇宙恒定的中心，因此上帝对人类特别感兴趣。哥白尼、开普勒之后，尤其是伽利略[插图]之后，地球成了一个孤零零的独行客，孤悬在宇宙一隅，默默无闻地在银河系里游荡；这就使西方世界怀疑，上帝是否对我们有兴趣。虽然伽利略的《星际使者》（Messenger from Stars）1610年印行时，约翰·弥尔顿[插图]还在襁褓之中，他还是能够在多年之后描绘不可探究的宇宙使人产生的心理孤寂。伽利略的天文观测对毫无思想准备的神学造成心理上的冲击。弥尔顿在《失乐园》里写下了这样的诗行：在他的眼前展现着朦胧、浩瀚、深不可测的秘密——那黑暗的、无边无际的汪洋，没有边际，深渊无底…… 在这本书里，他谴责声名狼藉的四种假象（idols），因为它们妨碍人获取战胜自然的力量：部落假象使人相信我们的感觉和自然界的真实情况一致；洞穴假象使我们走向从遗传和环境得到的错误观念；集市假象使我们受语词的欺骗；剧场假象把我们引向哲学家误人子弟的教条。 第三章 从技术统治时代到技术垄断时代 培根最大的不足始终是不熟悉塔姆斯法老的传奇故事；培根不懂技术变革的辩证关系，对技术的负面后果不置一词。即便如此，从总体上看，技术统治论的兴起大概还是让培根感到高兴，这是因为技术统治论刷新了物质文明的面貌，向舒缓托克维尔所谓“劳作的疾病”迈出了一大步。诚然，技术统治的资本主义造成了贫民窟和人的异化，但人们也认识到这样的情况是罪恶，认为这样的罪恶应该铲除，也能够铲除。换句话说，技术统治文化使普通人更受尊重，普通人的潜力和生活的方便成为不能不考虑的政治利益和紧迫的社会政策。19世纪拓展了公共教育，打下了现代工会的基础，公共图书馆发展，非专业杂志的地位提高，文化因此而得到普及，美国的情况尤其突出。 技术统治时代的公民知道，科学技术并不给人提供生存的哲学依据，所以他们仍然紧守父辈的哲学。他们无法说服自己接受弗洛伊德有关宗教的观点；弗洛伊德在20世纪初概括宗教的要义时说，宗教只不过是执着的神经症。他们也不能完全相信新天文学的教导：宇宙是原子偶然搭配组合的产物。尽管他们依靠机器，他们还是像马克·吐温那样继续相信，工具应当是自己的奴仆，而不是主人。他们允许这些奴仆放肆冒昧、咄咄逼人、胆大妄为、厚颜无耻，然而工具超越名分、斗胆以仆压主的势头，却会使他们毛骨悚然。虽然技术统治文化未能给灵魂找到一个清晰的位置，但其中的公民却相信：即使物质财富增长了，损害自尊的文化也不能够补偿人们的损失。 技术垄断兴起之后，传统世界观随之消失。技术垄断清除任何替代它的选择，阿道司·赫胥黎[插图]在《美丽新世界》（Brave NewWorld）里对此做了精彩的勾勒。技术垄断并不使其他选择不合法，也不使它们不道德，亦不使之不受欢迎，而是使之无影无形，并因而失去意义。为此目的，技术垄断重新界定宗教、艺术、家庭、政治、历史、真理、隐私、智能的意义，使这些定义符合它新的要求。换句话说，技术垄断就是极权主义的技术统治。 正如对伽利略的审判一样，争议的焦点不仅在于“真理”的内容，而且在于鉴别“真理”的恰当程序。 这些“原教旨主义者”既不是不了解科学技术的好处，也不是对这些好处满不在乎。他们也开汽车、用电器、穿机制衣。他们也使用电报和广播，他们之中亦有够资格称为著名科学家的人。他们也急于分享美国技术统治文化的馈赠，也就是说，他们并不是砸机器的勒德分子，也不是未开化的原始人。刺伤他们情感的是科学对他们那个古老故事的攻击，而这个故事是他们道德秩序的源泉。他们输了，而且输得很惨。正如布莱恩所云，他感兴趣的是上帝创造的万古不朽的石头（the Rock of Ages），而不是个别石头的断代（the age of rocks）；这句话聪明、有趣，可惜不到位。 第四章 难以把握的世界 中世纪的人相信宗教的权威，凡事都相信。今天的我们相信科学的权威，无论什么事都相信科学。 没有什么事情会使我们长期感到吃惊，真实和想象的事情都不会使我们吃惊，因为我们没有掌握全面而持久的世界图像，所以事情就不会像是不可接受的。我们之所以相信那些事情，那是因为我们没有找到不相信的理由。我想，不用我到社会科学边缘的漫游中去寻找例证，读者就会承认这样的现象。我们受一种教育形式的熏陶，而这种教育又失去了条理清晰的世界观，于是，技术垄断就剥夺了我们了解世界的社会、政治、历史、思辨、逻辑和精神的基础；没有这些基础，我们就无法认识我们不相信的东西。 技术统治文化解决了信息稀缺的问题，信息稀缺的不利因素是显而易见的。但是，对信息泛滥的危险，它却不给人警示，因为信息泛滥的弊端并不是那么明显。信息泛滥的长远结果就是信息混乱，由此产生的文化仿佛是打乱了顺序的一副牌。 在这个世界里，培根阐述的进步理念已经被技术进步的概念取代了。我们的目的不是减少愚昧、迷信和苦难，而是让我们自己去适应新技术的需要。当然，我们对自己说，这样的调适能够改善生活；然而那仅仅是正在消亡之中的技术统治文化的逻辑残存。我们的文化正在用信息自我消耗，而且许多人还不知道如何驾驭这个过程。我们的假设是，信息是我们的朋友，如果信息不足，文化受到的损害可能会令人扼腕，这个假设当然有一定的道理。另一方面，如果信息过剩，信息无意义，信息失去控制机制，文化也可能会吃尽苦头；可惜人们才刚刚开始明白这个道理。 第五章 崩溃的防线 信息及其控制机制的关系很容易描绘：技术垄断使可供利用的信息增加。随着信息供应量的增加，信息控制机制就受到很大的压力。为了对付新的信息，就需要增补控制机制。但新的控制机制本身就是技术，它们又反过来增加信息的供应量。当信息的供应量无法控制时，个人的心宁神静和社会生活的宗旨就必然会普遍崩溃而失去防卫。防线崩溃之后，人们就无法寻觅经验中的意义，就失去记忆力，就难以想象合理的未来了。由此可见，给技术垄断下定义的一个办法就是说，抵御信息过剩的防御机制崩溃以后，社会遭遇的后果就是技术垄断。制度化生活难以对付过多的信息时，技术垄断随即发生。 有关举证的规则，有关参与审判的行为准则，几乎全是为了限制信息的准入量。在我们的法制里，法官不把“传闻”或个人意见当作证据来接受，除非伴有严格的受控条件，法官禁止旁听人表露感情，不允许原告提及被告过去的罪过，不允许陪审团听见围绕证据可否准入的辩论。这一切都是信息控制的例子。这样的控制规则来自一个司法理论：它界定什么信息有相关意义，尤其界定什么信息没有相关意义。 这可以用来说明为何美国人过度使用法庭来寻求连贯性和稳定性。当其他制度不再能控制无节制的信息量时，法庭就成为真相的终极仲裁机制。至于法庭这个机制能够维持多久，谁也不知道。 我曾经说学校是信息控制机制。这个控制机制的标准常常见诸教学计划，清楚地表现在课程介绍中。大学情况指南介绍学校的课程、课题和研究领域，总体上宣示学校的办学宗旨：用功的学生应该思考什么问题。更加准确地说，从“指南”中没有列入的东西，我们可以了解到严肃学生不应该思考的问题。换句话说，大学指南是一个信息管理规划的正式描述，借以系统地排除、贬低并标记不重要的东西——简言之，就是将某些信息弃之不顾。 在西方，家庭作为非生物信息管理的制度，始于印刷术的上升期。凡是可以想象的课题都有书可读之后，父母被迫承担各种各样的角色：保护者、养育者、品位和品格的仲裁者。父母的作用就是要排除损害家庭宗旨的信息，并据此界定儿童的意义。如今，家庭再也无法承担这样一个任务，我相信，这个事实对每个人都是一望而知的。 一切理论都是过分简约的，至少会导致过分简约的后果。法治是过度的简约。任何课程设置也是过度的简约。家庭关于儿童的观念同样是过度的简约。这就是理论的功能——过度的简约，目的是帮助人组织、掂量和排除信息。理论的威力就在于简约。同时，理论的弱点也在于它过度的简约，面对新信息的攻击，理论是脆弱的。任何理论得到过多的信息支撑时，这些信息基本上就失去意义了。 在观察上帝的律法及执法的详细要求时，他们接受的教诲是什么书不该读，什么游戏和电影不该看，什么音乐不该听，什么功课不该让孩子学，等等。拘泥于《圣经》的原教旨主义者被这个理论及其衍生观念封闭起来了，他们避开了有害的信息，于是他们的行为举止就获得了意义，且目的明确，而且他们相信，自己的生命就有了道德权威。另一方面，拒绝接受《圣经》理论的人，相信科学理论的人同样免于接触到有害的信息。 这就是给技术垄断下定义的另一条路子：如果一种文化的理论不给道德领域可以接受的信息提供指引，把它称为技术垄断的文化就是恰如其分的。 福山对200多年来自由派民主的变化不够注意。自由派民主在技术统治时代的意义和技术垄断时代的意义是截然不同的；实际上，在技术垄断时代，自由派民主非常接近于本雅明所谓的“商品资本主义”（commodity capitalism）。 当前形态的“自由派民主”是否能够提供道德内容充分的思想世界，并维持有意义的生活，这个问题尚无定论。这正是捷克新任总统哈维尔在美国国会演说时提出的问题。他说：“我们还不知道如何把道德问题放在政治、科学和经济之前。我们还不能理解，如果行动是有道德的，行动唯一真正的支撑就是责任。这里所谓责任是高于我的家庭、我的国家、我的公司、我个人成功的一种责任。”哈维尔的意思是，使他的国家摆脱有缺陷的理论是不够的；有必要找到另一种理论；他担心技术垄断并不能提供答案。换句话说：福山错了。另一种意识形态冲突是存在的，这就是“自由派民主”和技术垄断的冲突；19世纪构想的自由派民主有超越性的道德根基，20世纪思想世界的技术垄断在运行的过程中，不仅缺乏一个超越性的叙述来提供道德支撑，而且缺乏强有力的社会制度来控制技术垄断产生的信息泛滥。 官僚主义原则上不是社会制度；反过来，排除某些种类或源头、减少信息的制度未必全是官僚主义。学校可能会排除精神治疗和占星术，法庭可能会排除传闻的证据。它们这样做有实实在在的理由，这些理由建立在它们赖以成立的理论上。但是，官僚主义没有思想、政治或道德方面的理论，它只有一个隐性的假设：效率原则上是一切社会制度的目标，其他目标即使相关，也价值较小。密尔认为官僚主义是“暴政”，C. S. 刘易斯把它等同于地狱，其道理就在这里。 在演变的过程中，官僚主义不再是社会制度的仆人，而是其主人。官僚主义不解决问题，而是造成问题。更重要的是，它界定我们的问题；从官僚主义的观点看，它制造的问题总是效率问题。正如C. S.刘易斯所云，这使官僚主义极其危险，原因是这样的：官僚主义起初的意图是加工技术信息，如今却常常被用来处理道德、社会和政治问题。19世纪官僚主义关注的主要是提高运输、工业和商品流通的效率。技术垄断时代的官僚主义挣破了这样的限制，它声称拥有凌驾于一切社会事务的威权。 。如世界史所示，官僚主义者只不过是被美化了的计算器而已。法语的bureau起初指的是一块台布，用来掩盖计算台的，后来衍生出桌子、安放桌子的房间的意义，最后派生出办公室及办公人员的意义，办公人员的职责就是管理这个计算房。bureaucrat（官僚主义者）这个词后来衍生出这样的含义：根据其训练、职责甚至气质，他对问题的内容及其全貌，都漠不关心。官僚主义者只考虑决策背后隐藏的问题，只关心决策在多大程度上影响官僚体制的有效运作，他不用为决策的后果承担任何责任。在技术垄断时代，阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）成了官僚主义者的范本和比方。 产生这些专家特点的原因有三个。第一，官僚主义盛行，结果就产生了世界上首批完全机械论的专家，无知的专家却受到信赖并获得威望。第二，传统社会制度削弱，普通人对传统失去信心。第三，信息洪流汹涌而至，谁也不能掌握人类全部知识之万一；这样的滚滚洪流在万物的底层汹涌澎湃。 我们的神父——专家被称为精神治疗专家、心理分析师、心理学家、社会学家、统计学家。他们服务的神灵不讲述公义、行善、悲悯或仁慈。他们的神灵讲述的是效率、精密、客观。技术垄断论里没有罪孽、邪恶这样的观念，其道理就在这里。罪孽、邪恶等观念来自一个道德世界，和专家的技术神学没有关系。所以，技术垄断论的“神父”把罪孽叫作“社会偏离”，把邪恶称为“心理病理”，把道德世界的问题变成了医学概念。罪孽和邪恶之所以消失，那是因为这些概念既不能测量，也不能客体化，所以专家就不能对付这些概念。传统社会制度在组织感知和判断方面的威力下降，在这个过程中，官僚主义、专业技能和技术性手段就成为主要的手段，技术垄断论希望借助这些手段来控制信息，以便使自己明白易懂、秩序井然。 第六章 机器意识形态：医疗技术垄断 第一，技术在医疗实践中并不是中性的因素：医生不仅使用技术，而且被技术利用。第二，技术产生对人的强制性要求，同时还产生广泛的社会系统来贯彻其强制性要求。第三，技术重新界定医生的身份，使医生的注意力重新定向，对医生看待病人和疾病的观点进行重构。 第七章 机器意识形态：计算机技术垄断 官僚主义者拥抱技术，这自然是意料之中的事情，因为技术制造的错觉是，决策似乎在官僚主义者的掌控之中。表面上看，计算机有智能，且不偏不倚，所以它几乎有一个充满魔力的倾向：把人的注意力从履行官僚主义职能的人转移到它自己身上，仿佛它就是真正的权威源泉。用计算机武装起来的官僚主义者是我们时代未获承认的立法者，成为我们可怕的负担。我们不能够排除这样的可能性：倘若阿道夫·艾希曼当时说，把犹太人送进焚化炉的不是他，而是一批计算机，他就可能不为自己的行为承担责任了。 技术傲慢始终是技术垄断论的严重危险，因为技术垄断助长技术的傲慢。技术垄断论还助长麻木，使人看不到在获取新技能的过程中可能会丢失的技能。我们要记住不用计算机的情况下能够做什么，这一点至关重要；要提醒自己注意，在使用计算机的时候可能会失去什么，这一点同样重要。 第八章 隐形的技术 问题就像计算机、电视、听诊器或测谎仪，因为问题和技术设备的机制都是一样的：指引思路、生成新思想、敬重旧观念、揭露事实或掩盖事实。在这一章里，我希望考虑这样一些机制：这些机制的功能像机器，但一般人并不把它们看作技术的组成部分。之所以我要读者注意这些机制，正是因为它们常常被人忽视。为了实用的目的，我们不妨把这些机制称为技术，或许它们是身披伪装的技术，但毕竟是技术。 我评述0这个例子有两个原因。首先，我要强调指出，0是一种技术，它使一些概念可能并容易形成；在没有它的情况下，一般人就无法理解这些概念。倘若它没有明确的意识形态，它至少含有一个概念。我曾经在上文说过用字母或数字给学生的试卷判分，也提到希腊人完成字母表化的技术。这两个例子说明，和0的使用一样：符号就像机器，能生成新的心态，并生成关于现实的新概念。其次，0的采用，以及整个印度数字系统的采用，使精密的数学成为可能，最终产生了如今一种非常强有力的技术：统计学。 第九章 唯科学主义 况且，在追求客观性时，科学家一开始就假设，他们研究的客体对研究者来说是中性的。海森堡[插图]所谓的测不准原理显示，亚原子层次的粒子的确“知道”（know）自己正在被人研究，至少是某种意义上的“知道”。比如，电子在受到追踪时总是改变自己的动量或位置。尽管如此，在“知道”的一般意义上，电子并不“知道”或“关心”自己正在和科学家互动。树叶、苹果、行星、肾脏、桥梁也不知道自己和科学家的互动。这个事实本身使科学家得到解脱，他们不必研究这些客体的价值观和动机，单单这个原因就足以把科学和所谓的社会科学区别开来，把社会科学的方法论放到“形而上学和伪客观”（默达尔[插图]语）的地位。 弗洛伊德把自己的一本书送给爱因斯坦，请他评价。爱因斯坦回答说，他认为这本书堪称典范，但他没资格评判它的科学价值。弗洛伊德回信说，如果爱因斯坦对它的科学价值不置一词，那他把这本书说成是典范就是不能想象的：要么是科学，要么就是谬误。当然，弗洛伊德错了。他的研究成果的确是典范的成果，而且还是纪念碑式的成果；然而到了今天，几乎再也没有人相信弗洛伊德从事的工作是“科学”，正如受过教育的人不会相信马克斯·韦伯、刘易斯·芒福德、布鲁诺·贝特尔海姆[插图]、卡尔·荣格[插图]、玛格丽特·米德[插图]、阿诺德·汤因比从事的研究是“科学”一样。他们所做的和斯坦利·米尔格兰姆所做的一样，是记述人面对自己的文化提出的问题时的所作所为和情感，他们从事的工作是一种讲故事的形式。 小说家和社会研究者都用原型和隐喻来构建故事。比如，塞万提斯[插图]就塑造了堂吉诃德这个永恒的原型，一位不可救药的梦想家和理想主义者。社会历史学家马克思就塑造了资本家的原型，他塑造的是无名无姓但残忍而狡诈的资本家。福楼拜塑造了爱玛·包法利夫人的原型，她是感到压抑的资产阶级浪漫主义者。玛格丽特·米德塑造的原型是萨摩亚岛上无忧无虑、不觉得内疚的青少年。卡夫卡塑造的原型是与社会格格不入、虚度光阴的都市人。马克斯·韦伯塑造的原型是一群辛勤工作的人，他们的驱动力是他所谓的基督教新教伦理。陀思妥耶夫斯基[插图]塑造了极端利己主义者的原型，但爱心和宗教狂热使利己主义者得到救赎。B. F.斯金纳[插图]描绘了自动化的原型，因宜人的技术而得到补偿的原型。 我认为我们有理由说，19世纪的小说家为我们的文化创造了大多数最有力的隐喻和形象。到了20世纪，这样的隐喻和形象却多半出自社会历史学家和社会研究者的笔端。 我尽力证明，科学、社会研究和想象力丰富的文学是三种截然不同的事业。归根到底，三者都是讲故事的形式，都是人们条理清晰地解释自己经验的尝试。然而，三者目的不同，提出的问题不同，遵循的程序不同，给“真理”赋予的意义不同。从大多数方面来看，社会研究和科学几乎没有共同之处，和其他形式的想象力丰富的文学倒有大量相似的地方。 他们之所以频频亮相，并不是因为他们能够告诉我们为什么一些人有的时候循规蹈矩，而是因为他们声称要告诉我们应该怎么做。他们之所以到处抛头露面，并不是因为他们比同人阅历更广，或经历了更多的苦难，或思想更深刻，并不是因为他们更仔细地思考了一些问题，而是因为他们同意维护这样的幻觉：他们的数据、程序、“科学”在说话，而不是他们自己在说话。我们之所以欣然接受这些东西，之所以欢迎他们或明或暗的主张，那是因为我们迫不及待地需要寻找新的源泉，超越我们肉体凡胎脆弱判断的源泉。于是，在蛮力的权威之外，我们似乎只剩下程序的权威，但蛮力的权威难以被认为是道德的权威。 这就是我所谓的唯科学主义。唯科学主义不仅是技艺的滥用，比如量化问题，比如毫无意义的数字问题；唯科学主义不仅是把人类经验的物质领域和社会领域混为一谈的问题；也不仅是社会研究者声称把自然科学的目的和程序用来研究人间事务的问题。唯科学主义包含这一切，而且还包含了更加深沉的东西。它是一种绝望中的希冀和愿望，归根到底是一种虚幻的信仰。它相信，某种标准化的程序即“科学”能够提供一种无懈可击的道德权威的源泉，一种超人的基础；它相信，这个道德权威可以回答许多问题，比如：“什么是生命？何时出现生命？为什么出现生命？”“为什么存在死亡和苦难？”“什么是正确或错误的行为？”“什么是善的结局？什么是恶的结局？”“我们应该如何思考、感知和行事？” 弗洛伊德晚年与自己辩论他所谓的“幻觉的未来”。他指的幻觉是对存在、知识和道德权威的超自然、超人源泉的信仰，即对上帝的信仰。他盘问的不是上帝是否存在，而是在没有上帝幻觉的情况下人是否能够生存；也就是说，在这种幻觉的情况下，人类是否在心理上、文化上和道德上能够生活得更好。弗洛伊德以最强有力的声音表述了他的疑问（通过与他设计的另一个自我的辩论），最后“胜利”的是弗洛伊德的理性（或他对理性的信仰）：人类可能会活得更好或更糟，但人类必须要在没有上帝幻觉的情况下生活。弗洛伊德没有看到，就在他写《幻觉的未来》（The Future of anIllusion）时，他的著作又在支撑另一种幻觉，这样一个未来的幻觉：凭借客观而中立的科学家的努力，凭借道德权威的经验源泉，自然科学和社会“科学”的程序最终能够揭示人类行为“真正的”真相。他未能预见我们这个时代终极权威形象经历的一个奇异的变化，从白髯垂胸的老人形象变成了穿白大褂的年青男女的形象。倘若他预见到这个变化，他可能会修正他盘问自己的问题。他未能修正这个问题，让我来做这个修正吧。我不会提供答案，我希望提出问题以期引起新的辩论：关于上帝幻觉的问题、关于唯科学主义幻觉的问题、根本没有幻觉的问题、根本不希望道德权威的终极源泉的问题——在技术垄断时代，这些问题中的哪一个最可能对人类有利，哪一个最可能对人类有害呢？ 第十章 符号大流失 布尔斯廷与罗森指引我们注意的是一条平平常常的心理学原理。你可以自己做一番验证（如果你尚未做过的话），你可以反反复复说一个词，即使是最重要的词，不久你就注意到，这个词变成了毫无意义的声音，因为重复耗尽了它的象征价值。 再者，符号失去意义的过程是一个因变量，如果用得越频繁，如果不问语境滥用，它们失去意义的速度就越快。 权衡商品消费花销的重心就从产品研究转向了市场研究，这个导向使企业偏离生产高品质的商品，走向使消费者感觉自己有身价的道路。企业的正经事成为假性的治疗，消费者成为受心理剧安抚的病人。 这就意味着，靠近技术垄断论的核心地带有一个庞大的产业，它有权力用一切可用的符号来吞噬消费者的心灵，以助长商业利益。 大众广告并非符号大流失的原因，如果没有技术使之成为可能，如果没有世界观使之值得向往，这样的文化滥用就不可能发生。就它在美国采取的制度形式而言，广告是一种世界观的征兆，这种世界观把传统看成障碍。当然，如果没有对符号的尊重，传统就不可能起作用。实际上，传统就是承认符号的权威，承认产生符号的叙事意义。由于符号被侵蚀，叙事的损失随之而起，技术垄断力量使文化虚弱的最严重的后果之一，就是符号的耗竭和叙事的流失。 一切文化都必须要有叙事的故事，只要人们愿意，他们都能够找到这样的故事，即使这样的故事导致万劫不复的灾难。否则，生活就毫无意义，且终将走向自我否定。每一种叙事都有自己的形式和情感特征，都有表达自己形式和特征的符号，这些符号需要人的尊重、忠诚和奉献。以美国宪法为例，它仅仅在一定意义上是一部法律文书，而且我还要补充说，这个意义其实很小。民主国家比如英国并不需要一部成文宪法来保障法治和自由。美国宪法的重要性主要是这样的功能：它是我们从何而来的故事的象征。这是我们政治版的《创世记》。如果你嘲弄它、忽视它、绕开它，那就等于宣告作为照耀世界的道德之光的美国没有什么意义。同理，自由女神像是美国故事的关键符号，其象征意义在于，美国是渴望自由的民众向往的自然的家园，无论他们来自何方。 拒绝接受布卢姆思想的人提出了几条反对意见。第一条反对意见是，这样的教育是精英教育，因为大多数学生并不觉得西方文明的伟大故事能够激励人，他们太疏远历史，并不能从中得到激励，难以把“最优秀的思想和言论”与自己的奋斗联系起来，他们看不到这些思想和言论对自己生活的意义。第二条反对意见来自所谓“左”的视角，更令人丧气。在一定意义上，它给所谓精英主义提出了一个定义。根据这个观点，“西方文明故事”是片面的、有偏颇的，甚至是压制人的。这个故事不是美洲印第安人、西班牙裔、妇女、同性恋者的故事，而是犹太－基督教传统男性的、异性恋的、白人的故事。这种主张认为，没有或不可能有一种全民的文化，不存在全体公民认同并吸取营养的全国性的文化，有组织力的和激励人的符号的故事并不存在。倘若这个观点是正确的，那就等于说，我们民族的符号已经丧失了把国民团结起来的力量，教育就必须要成为部落的事务（a tribal affair）；那就是说，每一种亚文化都必须要寻找自己的故事和符号，并且把它们用作教育的道德基础。 第十一章 爱心斗士 凡是从事文化批评的人都不得不忍受别人的诘问：什么是你问题的解决办法？但他们几乎绝不会欣赏这样的反问，因为大多数情况下，他们仅仅是满足于提出问题，无论如何，他们并不善于提出切实可行的解决办法。他们成为文化批评家的原因大概就在这里吧。 微信读书