出版社: 译林出版社
副标题: 基础与起源
原作名: The Political Philosophy of Hobbes
译者: 申彤
出版年: 2001-09
页数: 207
定价: 11.80
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787806572351
内容简介 · · · · · ·
简介:
对霍布斯的政治哲学的经典研究。霍布斯的政治哲学并不出自对自然科学的接受,而是出自对人性与道德的体验与理解;霍布斯开创了近代政治哲学,为其奠定了基础。霍布斯的政治哲学也是对近代西方文明的独特假设的清晰表达。
前 言
本书旨在对霍布斯的政治哲学及其后继学说的原则作出分析。这些原则之所以需要一个新的分析,是因为在过去的几十年里,我们对政治思想的传统,认识得更深刻了。以前,人们可以不加论证就有把握地认为,十七世纪和十八世纪是自然法理论的全盛时期;现在,这个情况已经一去不返了。那种看法理所当然地基于一个比较,即在理性主义时代的政治理论跟十九世纪的政治理论之间进行比较。在这一比较的范围之内,它仍然是对的;但是,当我们把中世纪传统和古典传统充分地考虑在内时,它就站不住脚了。这一转向,对我们阐释霍布斯的政治哲学,其作用显而易见。约翰·莱尔德关于霍布斯的近...
简介:
对霍布斯的政治哲学的经典研究。霍布斯的政治哲学并不出自对自然科学的接受,而是出自对人性与道德的体验与理解;霍布斯开创了近代政治哲学,为其奠定了基础。霍布斯的政治哲学也是对近代西方文明的独特假设的清晰表达。
前 言
本书旨在对霍布斯的政治哲学及其后继学说的原则作出分析。这些原则之所以需要一个新的分析,是因为在过去的几十年里,我们对政治思想的传统,认识得更深刻了。以前,人们可以不加论证就有把握地认为,十七世纪和十八世纪是自然法理论的全盛时期;现在,这个情况已经一去不返了。那种看法理所当然地基于一个比较,即在理性主义时代的政治理论跟十九世纪的政治理论之间进行比较。在这一比较的范围之内,它仍然是对的;但是,当我们把中世纪传统和古典传统充分地考虑在内时,它就站不住脚了。这一转向,对我们阐释霍布斯的政治哲学,其作用显而易见。约翰·莱尔德关于霍布斯的近著已经可以试图论证,在伦理理论和政治理论领域,霍布斯的“声音和双手都是中世纪的”。尽管这个主张很难成立,但是它清楚地证明,以往那种断言霍布斯的首创性毋庸置疑的观点,现在或多或少已经动摇,需要进一步论证;而这种观点在过去是不言而喻的。总的来说,如果自然法诸理论远非理性主义时代所特具,如果它们在中世纪传统和古典传统中就已经几乎是司空见惯的,那么,我们不可避免地要问,何以惟独十七世纪和十八世纪,获得了自然法理论杰出时代的声誉。可能有人会说,由于广为人知的政治原因,自然法理论对那个时期的实际意义,大于任何其他时代。为了事先排除这种论据不足的答案起见,我们必须提出一个更恰当的问题,这就是:在近代的自然法观点和传统的自然法观点之间,是否没有原则区别。事实上,原则区别确实存在。传统的自然法,首先和主要地是一种客观的“法则和尺度”,一种先于人类意志并独立于人类意志的、有约束力的秩序。而近代自然法,则首先和主要是一系列的“权利”,或倾向于是一系列的“权利”,一系列的主观诉求,它们启始于人类意志。在本书中,我已经试图把作为近代政治哲学创始者的霍布斯政治学说,跟作为传统政治哲学奠基者的柏拉图和亚里士多德政治学说加以比较,以期论证这一观点。如果我们把洛克、孟德斯鸠和卢梭的学说跟譬如胡克、苏亚雷斯和格劳秀斯的学说进行比较,我们就会得到本质上同样的结果。甚至莱布尼茨的学说,虽然在表面上似乎是上述规律的最重要的例外,但其实也会证实这个规律,只要我们不但考虑到他所归结于自然法命题的内容,而且考虑到其形式——即有条件的性质。(霍布斯在莱布尼茨之前就持这一看法。由于莱布尼茨的这个看法,康德的区别于假言命令的绝对命令原则,就成为必要的了。毫无疑问,传统的自然法法则,曾经是绝对命令,或曾经被理解为绝对命令。)然而,尽管霍布斯远不如自然法的多数鼓吹者那样重视“人的权利”的实际意义,他的学说却比任何人的学说都更清晰地体现了近代自然法的精髓及其所有的本质涵义。这是因为,霍布斯显然不像传统学说那样,从自然“法则”出发,即从某种客观秩序出发,辐是从自然“权利”出发,即从某种绝对无可非议的主观诉求出发;这种主观诉求完全不依赖于任何先在的法律、秩序或义务,相反,它本身就是全部的法律、秩序或义务的起源。霍布斯的政治哲学(包括他的道德哲学),就是通过这个作为道德原则和政治原则的“权利”观念,而最明确无误地显示它的首创性的。因为,通过从“权利”出发,从而否定了“法则”的首要地位(根本上也就是“德行”的首要地位),霍布斯开创了一个针对理想主义传统的立场。另一方面,通过把道德和政治奠定在“权利”的基础上,而不是奠定在纯粹的自然倾向和自然欲望的基础上,霍布斯又开创了一个针对自然主义的立场。这就是说,“权利”的原则介乎于两者之间,一方面,是严格意义上的道德原则(如传统自然法的那些道德原则),另一方面,是纯粹的自然原则(如快乐、欲望甚或功利)。我们可以说,“权利”是一个司法专用概念。关于在哲学上运用这个概念的一些先决假设,将在本书的最后一章中谈及。这一哲学运用的涵义,我们不得不放到那里再作充分分析;因为在分析之前,需要首先排除障碍,此种障碍妨害我们仅仅是去承认一个显而易见的事实,那就是,霍布斯的政治哲学从自然“权利”出发,而既不是从自然“法则”出发,也不是从自然倾向或自然欲望出发。
这些障碍之所以存在,是由于霍布斯试图把他的政治哲学放在近代自然科学的基础上。这样做的诱惑,确实难以抵御。在一定的程度上,传统的道德哲学和政治哲学的基础是传统的形而上学,而当传统的形而上学被现代自然科学所取代时,就似乎有必要把新的道德哲学和政治哲学放到新的科学的基础上了。这种企图永远也不会成功:用霍布斯的后继者的语言来说,传统形而上学是“拟人的(anthropomorphistic)”,所以可以成为一种关于人的哲学的恰当的基础;而另一方面,近代科学试图放弃所有的“拟人方法”,脱离所有关于目的和完美的观念,以此来阐释自然,所以,它对于理解涉及人的事物,对于奠定道德和政治的根基,往少处说也是毫无裨益的。就霍布斯而言,企图把政治哲学放在近代科学的基础上,后果是无法始终连贯一致地坚持自然“权利”与自然欲望之间的根本区别。所以,要想充分认识霍布斯“权利”原则的意义,首先必须揭示,他的政治哲学的真正基础,不是近代科学。论证这一点,正是本书的特定目的。
正如乔治·克鲁姆·罗伯逊五十年前在他的著作《霍布斯》中所指出的,“早在他还只是人和人类生活方式的一个观察者,而尚未成为一位机械论哲学家的时候,(霍布斯的)全部政治学说无疑就已经基本成形了”(第57页)。所以,我们自然而然地应该尝试,对霍布斯关于“人和人类生活方式”的“前科学”思想,对他关于人类生活的最早的、尚未为所谓科学“解释”所曲解的看法,作出连贯一致的阐述。我希望本书证明,如果我们企望对霍布斯的思想有任何条理清楚的理解,那么,这个阐述就是可能的,甚至是必要的。这样一种理解,并不像表面上看起来那样容易取得。固然,霍布斯的每一个读者,都被他思想的清晰、严密和坚定所打动。但是,霍布斯的每一个研究者,也都为他的著述中比比皆是的矛盾之处而震惊。他的最重要、最独特的论断,大都自相矛盾,或者因在他的著作中某些地方否认了其明显涵义而产生矛盾;只有散见于他的著作中的很少几个论断不是这样。为了发现哪些矛盾论断表达他的真实观点,我们不得不紧紧抓住我们对他思想的严密和连贯一致的最初印象。因为那个印象不是别的,就是我们对霍布斯关于人类生活的根本见解的洞察,这个见解不是矛盾的,而是连贯一致的和不可分割的。正是这个人生观,而不是近代科学,才是他的政治哲学的真正基础。这种人生观的由来,与其说是任何学术或科学上的专注,不如说是对于日常生活和“公共社交”中人的行为举止的切实体验。而这个体验,作为霍布斯人生观的基础,其踪迹必须追溯到一种特定的道德态度,这个道德态度迫使持有这种道德态度的人,以霍布斯的独特方式,去体验和观察人类。惟其如此,这种对人类生活的见解,就不会表现在某个哲学体系里,而会在语言和思考方面,充分地表现在诸如霍布斯的同时代人拉罗什富科所使用的那种文风语调之中(附带说说,拉罗什富科对于“自爱”的重要性的看法,跟霍布斯关于“荣誉”或“自尊”的重要性的论点,如出一辙)。在霍布斯的著作里,有一些重要部分,就是用这样的语言写成的。然而,霍布斯的意图,不是仅仅为了抒发他个人的体验而阐述他的人生观,而首先是要为这种人生观提供论据,从而证明这是对人类生活惟一正确和普遍适用的看法。从这一意图着手,我们就能把握他的著述中含有那些矛盾之处的终极原因。因为,他没有现成的方法可供使用,以便适应阐发他的人生见解的要求,于是他别无选择,只能或者从哲学传统那里,或者从近代科学那里,去借用方法和概念。可是,无论是哲学传统,还是近代科学,都无法跟那些要求相对应。传统概念,不适合一个根本上非传统的看法;近代科学概念,跟一个发源于某种道德态度的人生见解难以相容。一方面,是霍布斯对人类生活最早的看法,另一方面,是传统或近代科学所提供的观念,这二者之间根本上的圆凿方枘,可以解释发生在他的著作中的全部矛盾,无论其涵义和后果是多么重要。确认这个事实,不但对于赋予霍布斯政治哲学以任何自圆其说的诠释,而且,如我所已经说明的,甚至对于认识这个哲学的原则,都是必不可少的条件。
为了认识到霍布斯对于人类生活最早的见解,既独立于传统,又独立于近代科学,我们必须研究他的道德思想和政治思想的起源。因为,研究霍布斯的早期思想,可以使我们看到,他最早的人生概念,早在熟悉近代科学之前,就已经在他的头脑里形成了,这样我们就能确认一个事实,即那个概念独立于近代科学;而且,研究他后来的思想发展,可以使我们进一步证实这项发现,因为我们事实上将会见到,他最早的人生观,在跟近代科学的要求发生冲突。另一方面,把霍布斯的思想发展作为一个整体来研究,即作为从传统中逐步解放出来的过程来研究,会使我们明白,他越是摆脱传统的桎梏,至少就越清楚地意识到,他早期人生见解的先决假设和涵义、后果都是什么;这样我们就可以证明,如果充分理解其意义的话,他的早期观念,就不但是独立于传统的,而且甚至是反传统的。现在,我们既从近代科学的影响(大体上)日益增大的角度,又从传统的力量(大体上)日益减弱的角度,去研究他的思想发展,而我们的出发点,是同一个原因,就是对于霍布斯的早期人生观感到兴趣。然而,我们从这两个角度入手,所运用的方法,却是不一样的。在第一种情况下,我们的兴趣特别集中在霍布斯的早期思想上,集中在他研究精确科学之前所持的观点上。在第二种情况下,我们特别想要看到他趋向摆脱传统的具体过程,这个趋向在霍布斯的后期,显露得最为清楚。不过,把这两条研究思路截然分开,是不可能的。由于霍布斯的早期著作很稀少,而他的后期思想则发挥得非常充分,所以我们在有些情况下,不得不对霍布斯后期思想发展的出发点加以推测,以此来阐释重建他的早期观点,从而弥补材料的不足。这一点必须强调,因为两条研究思路互相依赖,否则本书的写作构想就难以成立了。
在霍布斯那里,“早期著作”这个措辞的涵义有些独特。如果我们把它理解为霍布斯第一部系统的政治哲学著作(《法律、自然和政治的原理》,1640年完成)之前的所有著述的话,它们就包括他五十岁以前的全部写作。在这个意义上,“早期著作”计有:(1)他为其译著修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》写的引言(不晚于1628年);(2)诗作《峰峦观止》(约1627年);(3)由特尼厄斯发现编辑并命名为《第一原理简述》的那篇短文(1630年左右);(4)为亚里士多德《修辞学》所作的两篇英文汇纂(约1635年)。上述第二和第三两部作品,与我们的目的关系不大。另一方面,我们还需要放入霍布斯早期的自传和传记记述,以及他的一些来往书信。这些极为稀少的材料,不足使我们赖以对霍布斯早期思想的所有方面,作出一个确切的答案。有一部查茨沃思手稿,尽管不属霍布斯文献,但据我判断,确实出自霍布斯之手,假使它可以被用作研究霍布斯早期思想的一个来源,那么情况就不同了。有理由推测,即便这部手稿不是霍布斯本人最早的著述,他对该稿的写作,也具有决定性的影响。(这部手稿题为《文集》,为威廉·卡文迪什所著,作为“今天的礼物”献给他的父亲。如S.C.罗伯茨先生向我指出的,《文集》其实是一六二○年匿名发表的《荏苒悠暇》(HoraeSubseciuae)的较早和简短得多的原稿。鉴于《文集》和《荏苒悠暇》都以培根一六一二年以后发表的一些散文为基础,它们就一定都是在一六一二年和一六二○年之间写成的。历史上,《荏苒悠暇》据认为是“钱多斯(Chandos)勋爵”或者“坎迪什(Candish)勋爵,即后来的德文郡伯爵”写的。从威廉·卡文迪什签署的手稿发现以后,后者就被证实了,前者则很可能是由于把“Candish”错读成“Chandos”了。当然,威廉·卡文迪什可能是任何一位德文郡伯爵,因为这些伯爵的名字都是威廉;但是这些可能性,有的却被《文集》和《荏苒悠暇》的写作时间(1612年和1620年之间)排除了,只有德文郡伯爵一世和他的儿子,后来的德文郡伯爵二世,能够是这些作品的著作者。伯爵一世的著作权也要排除,因为《文集》是威廉·卡文迪什献给他当时还活着的父亲的,而伯爵一世的父亲已于一五五七年去世。这样看来,《文集》的作者,很可能还有《荏苒悠暇》(名义上或事实上)的作者,不可能是别人,只能是威廉·卡文迪什,也就是后来的德文郡伯爵二世。而这位威廉·卡文迪什,恰好是霍布斯的学生和朋友。从一六○八年到一六二八年,霍布斯作为私人教师和秘书跟他住在一起,所以在年代上,正好覆盖《文集》和《荏苒悠暇》可能写作的整个时期。当时,培根同后来的伯爵二世威廉·卡文迪什,以及培根同霍布斯,都有私人往还;这些私人关系有助于解释存在于培根的《论说文集》与卡文迪什的《文集》之间的文学渊源。尽管卡文迪什的《文集》从培根的《论说文集》那里得到很大的借鉴,然而,借鉴者跟被借鉴者之间的歧见,却绝不是无足轻重的——而这些歧见,恰恰反映了培根的思想跟霍布斯的思想之间的不同。)
除非临时另予注明,我主要使用莫莱斯沃思版的霍布斯著作(引用时称《英文全集》或《拉丁文全集》)。《法律、自然和政治的原理》和《比希莫特》,我用特尼厄斯版;《利维坦》用A.D.林赛的版本。
承蒙德文郡公爵大人慷慨地允许我在查茨沃思审阅霍布斯文献并引用其中一些段落,谨此极表谢忱。我也万分感激查茨沃思图书馆的弗朗西斯·汤普森先生,他在我研究霍布斯文献的时候所给予的帮助和忠告,其价值无法估量。
欧内斯特·巴克教授阅读了本书的手稿,并提出了非常有益的建议。我得以完成这项工作,首先归功于他的仁慈和兴趣。我必须向他深致谢意。
我还要感谢牛津巴利奥尔学院院长R.H.托尼教授、N.F.霍尔教授和E.J.帕森特先生给予我的帮助和鼓励。
洛克菲勒基金会、学术援助理事会和西德尼·苏塞克斯学院董事会的资助,使我深受其惠。
最后,E.M.辛克莱夫人欣然承担了翻译本书的艰巨工作,我谨向她深致谢忱。
L.S.
美 洲 版 前 言
由于各种原因,本书现在依照原稿再版。它无疑需要作很多修改。但是我仍然觉得,我对霍布斯的处理方式,比现有的其他处理方式更为可取。我曾经认为,霍布斯是近代政治哲学的创始人。这是一个错误:这个殊荣,应该归于马基雅维利,而不是霍布斯。然而,我还是宁愿保留这个容易纠正的错误,或者说宁愿保留这个错误的特定前提,而不愿认可那些更为人们所普遍接受的观点。我曾不得不反对那些观点,它们比较不容易纠正。
我曾经已经意识到,近代思想对于自己是否从前近代思想那里取得了决定性的进步,已经失去了自信心,或者说已经没有了把握;我还看到,它当时正在转向虚无主义,或实际上大同小异地说,正在转向狂热蒙昧主义。我得出结论,近代人与古人孰优一案,必须摒弃习见,心平气和而又认真热忱地重新考察。换句话说,我的结论是,我们必须学会严肃认真地,也就是超然公正地,考虑这样一个可能性,那就是,当斯威夫特把近代世界比作小人国,把古代世界比作巨人国时,他其实是对的。我假定,政治哲学,作为对根本政治问题的终极真理的追求,是可能的和必需的:我把霍布斯看成一位政治哲学家,而不是一个空想者或神话编写者。我设想,作为一种本质上非历史的追求,政治哲学今天需要对于它的历史进行批判性的研究;这样一种批判性的历史研究假设,过去的伟大思想家们怎么理解他们自己,我们今天就会怎么去理解他们;政治哲学的历史,要求我们恰如其分地划分历史时期;这种对历史时期的划分,要跟主角,即那些伟大的政治哲学家的自觉意识相一致,只有在这种情况下,它才可以被认为是恰如其分的。我之所以断言霍布斯是近代政治哲学的创始人,是由于他本人曾经表示确信,他作为一个政治哲学家,已经跟过去的全部政治哲学,实现了根本的决裂,其程度之彻底,远远超过了季蒂昂的芝诺、帕多瓦的马西利乌斯、马基雅维利、博丹甚至培根所作的决裂。我的这个看法,从培尔、卢梭等权威判断那里,得到过证实。
我犯这个错误,其直接并可能是充足的原因,在于我对于马基雅维利《论提图斯·李维的前十书》的开场宣示思考不充分。我曾经从斯宾诺莎那里学到,要重视《君主论》第十五章那响亮清晰的号角声。可是,我也被所有的权威来源告知,马基雅维利的巨制,不是《君主论》,而是《论提图斯·李维的前十书》;而《论提图斯·李维的前十书》,表面看上去,是在试图追寻已经湮没或已经被遗忘的逝者,而不是开拓一个全新的前景。我没有考虑到,马基雅维利可能还在实行某种谨慎和克制,而霍布斯则已经不屑于这样做了:马基雅维利和霍布斯对于首创权的索求,其振聋发聩之程度不同,这不是由于思想清晰程度不一样,而只是由于直言不讳的程度不同。我之所以没有考虑到这一点,原因是我没有充分注意到一个问题:智慧能不能脱离温和与节制;或者说,我没有对于我们所必须作出的牺牲给予足够的注意;作出这些牺牲,我们的思想就可以获得自由。
L.S.
译 后 记
列奥·施特劳斯(1899—1973)是二十世纪最有影响、同时又最引起争议的政治哲学学者之一。他著述诠释很多,今天在西方政治理论领域,仍然占有不容忽视的地位。《霍布斯的政治哲学》属于施特劳斯早期著作,是为已经熟悉霍布斯原著的读者写的。全书的论证,严密紧凑,涵蓄复杂,同时又有瑕疵,甚至不免牵强之处。以赛亚·伯林认为,《霍布斯的政治哲学》是施特劳斯写得最好的一本书。然而据伯林回忆,施特劳斯生前曾经对他表示,这本书在他的著作中,是“最不优秀的一本”。施特劳斯在他后来为该书写的那篇引人注意的“美洲版前言”里,坦率地批评了自己的这部著作。而另一方面,柏林自己也是二十世纪一位重要的思想家,对他的意见,我们不能不重视。那么,他们两个人究竟为什么对这本书持有如此不同的看法,这本身就会是一个有意思的问题。
本书英译本,由埃尔莎·M.辛克莱译自施特劳斯的德文手稿,于一九三六年首次出版。中译本根据芝加哥大学出版社一九八四年英文版译出。注释中的版本、年代、页码等,与英文版同。书中摘自《利维坦》的引文,借自黎思复、黎廷弼的中文译本(杨昌裕校,商务印书馆1996年版);其他英文引文,悉由译者自译。大量拉丁文引文,以及少许希腊文,法文和德文引文,俱参照原著英译本译出。有几段拉丁文引文,无英译,由CharlesThompson Smith先生和年轻的朋友David Goldstein代为译成英文。译者谨向他们致以谢忱。原作中拉丁文、希腊文等文句译文以分别标明。
中译本错误肯定很多,概由译者负责,并希望读者指正。
作者简介 · · · · · ·
列奥·施特劳斯,一位相当有影响的政治思想家和古典政治哲学的阐释者。出生于德国的犹太人,曾就读于汉堡大学,1921年获哲学博士学位;1925至1932年,任职于柏林犹太研究学院。1938年移居美国。1938至1949年任教于纽约新社会研究院:1949至1968年任教于芝加哥大学政治学系;1973年10月18日去世。
列奥·施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。他对经典文本的细致阅读与阑释方法,构成了20世纪解释学的一个重要发展:他的全部政治哲学研究致力于检讨西方文明的总体进程,强调重新开启古人与今人的争执,并由此审视当代思想的种种潮流。
列奥·施特劳斯的主要代表著作包括:《斯宾诺莎的宗教批判》(1930),《哲学与律法》(1935),《论僭主》(1948),《检控与写作艺术》(1952),《自然权利与历史》(1953),《思索马基雅维里》(1958...
列奥·施特劳斯,一位相当有影响的政治思想家和古典政治哲学的阐释者。出生于德国的犹太人,曾就读于汉堡大学,1921年获哲学博士学位;1925至1932年,任职于柏林犹太研究学院。1938年移居美国。1938至1949年任教于纽约新社会研究院:1949至1968年任教于芝加哥大学政治学系;1973年10月18日去世。
列奥·施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。他对经典文本的细致阅读与阑释方法,构成了20世纪解释学的一个重要发展:他的全部政治哲学研究致力于检讨西方文明的总体进程,强调重新开启古人与今人的争执,并由此审视当代思想的种种潮流。
列奥·施特劳斯的主要代表著作包括:《斯宾诺莎的宗教批判》(1930),《哲学与律法》(1935),《论僭主》(1948),《检控与写作艺术》(1952),《自然权利与历史》(1953),《思索马基雅维里》(1958),《什么是政治哲学?》(论文集,1959),《城邦与人》(1964),《古今自由主义》(论文集,1968)以及《柏拉图路向的政治哲学研究》(1983)等等。
目录 · · · · · ·
美洲版前言
第一章 引言
第二章 道德基础
第三章 亚里士多德主义
第四章 贵族式德行
第五章 国家与宗教
第六章 历史
第七章 新的道德
第八章 新的政治科学
译后记
· · · · · · (收起)
丛书信息
喜欢读"霍布斯的政治哲学"的人也喜欢 · · · · · ·
霍布斯的政治哲学的话题 · · · · · · ( 全部 条 )



霍布斯的政治哲学的书评 · · · · · · ( 全部 12 条 )

《霍布斯的政治哲学》(Leo Strauss)读书笔记

读L.S的《霍布斯的政治哲学》——兼谈阅读“高大上”
这篇书评可能有关键情节透露
http://mp.weixin.qq.com/s/F0erC67VxdWyxKwAq5fdxQ 阅读这种比较抽象的书,外行总是有些困难,我想主要问题就是没有概念与经验之间的有效连结,因此看起来可能有点高大上。但人总不能只读专业内的书,所以还是得找点解决办法。 解决办法之一就是,在体验层面想象这种连结。也... (展开)
简单论述《霍布斯的政治哲学》
这篇书评可能有关键情节透露
本书是施特劳斯早期的作品,由于其思想在晚期有一定的创新,故该作品并没有得到过多的关注。但是尽管其后期思想如何变化,我们都能够在本书中找到些蛛丝马迹。尤能可贵的是,在美版导言中,施特劳斯提到,他错误的将近代政治哲学的创始人当作是霍布斯,其实这项殊荣应该属于马... (展开)
托马斯.霍布斯 欢迎加入小组 小站
> 更多书评12篇
读书笔记 · · · · · ·
我来写笔记-
佐为 (在爱中疗伤)
所谓十六世纪的哲学与历史之争(这样说不知道是否确切)或说哲学对历史的转向起源于准则的有效性问题。亚里士多德伦理学的正当性无人怀疑。问题只在于其施行运用。于是,这个据称是政治哲学的历史转向就显然带有很强的伦理色彩。我们是否可以说,包括博丹、艾米奥特(为普鲁塔克《希腊罗马名人传》作前言)、托马斯·布朗德维尔、利普修斯等人在内的历史观实则注重资治之用,在政治方面;而对个人来说,具备道德意义。但后者并...2017-12-12 00:58
所谓十六世纪的哲学与历史之争(这样说不知道是否确切)或说哲学对历史的转向起源于准则的有效性问题。亚里士多德伦理学的正当性无人怀疑。问题只在于其施行运用。于是,这个据称是政治哲学的历史转向就显然带有很强的伦理色彩。我们是否可以说,包括博丹、艾米奥特(为普鲁塔克《希腊罗马名人传》作前言)、托马斯·布朗德维尔、利普修斯等人在内的历史观实则注重资治之用,在政治方面;而对个人来说,具备道德意义。但后者并非如前者那般直接。
因为它(历史)所清晰地昭示我们的,不但有必需的生活艺术,而且还涉及,什么是必须不计代价地予以追求的,什么是要避免的,什么卑鄙,什么高尚,何种法律是最值得谋求的,何种国度是最好的国度,以及什么样的生活是幸福的生活。”——博丹《历史研究简法》(P100脚注)
所以如此之转向必然要求一种新道德哲学来替代旧道德哲学的教化作用。
“如果历史的作用在于‘传授知识,使人们在现时审时度势,对将来深思悠远’,那么系统地运用历史,就意味着要将关于审慎美德的系统教育,视为我们的目标。审慎教育,不能寄托在个人经验上,因为个人经验,包含着诸多偶然因素;因此我们要把我们能够利用的全部人类经验,加以利用,从而尽可能地排除偶然因素。这就是说,我们与其说要用系统的训练,去培育审慎的美德,不如说要用这个新的历史研究,去根本取代这个美德。”(P102)
施特劳斯指出在这个转向中,培根的哲学表现得非常充分。
“培根赖以出发的前提是,道德哲学,作为关于德行与义务的理论,业已由古典哲学做出完美无瑕的阐发。在他看来,古典哲学的根本缺陷在于,它仅局限于描述‘善的本质’,局限在‘对德行、义务、幸福做英雄史诗式的描述’;而忽略了道德的另一个同样重要的部类,这个部类‘涉及(心灵的)科学栽培与耕作’,‘为了驯化、运用、迁就人的意志(于善行的要求),而规定行动准则’。” (P103)
关于对此转向的原因,施特劳斯指出
如果我们回溯到柏拉图,我们就会看到,对柏拉图来说,道德和政治问题的重要性,无法比拟地高于亚里士多德的看法;而另一方面,柏拉图同时又不亚于亚里士多德,也把他的视野,从人转移到永恒秩序的高度;这样,我们就必须认为,哲学探索之所以起始于伦理和政治问题,之所以起始于合乎道德的正确生活方式与合乎道德的正确社会构成的问题,其原因不在于确信,人优越于所有现存的创造物,而在于确信,善行超然存在于全部存在之上。对柏拉图的这个回顾同时表明,从自然哲学到政治哲学的这个兴趣上的转移,其自身绝不可能是哲学之所以转向历史的原因。哲学转向历史,不是由对善的问题和对最佳的国家形式问题的更大兴趣造成的,而是由对人的更大兴趣造成的。”
【亚里士多德那里的学术等级划分使得他将形而上学(理论科学)置于实践科学(伦理学、政治学)之上,他的“作为存在的存在”纯然与现实无关而走向神学。既然认为哲学转向历史是与对人的兴趣增大有关,那这一转向是否有人文主义的背景及与其有关呢?】
“哲学之所以转向历史的原因,不在于道德德行对冥思苦索的生活理想的取代,特别不在于《圣经》的正义要求与博爱要求,对冥思苦索的生活理想的取代,而在于对准则的效用所怀有的系统的怀疑;这种怀疑,补充附加于道德德行对冥思苦索的生活理想的取代之中。”
【十六世纪之前的伦理学,不论是古典伦理学还是基督教伦理学与存在论、形而上学是否已经走向同一?在基督教传统中答案应该是肯定的,但在古希腊哲学中呢?希腊化时期的伦理倾向是否也预示了从德行向集全知全能至善于一身的上帝的转移呢?】
下面一段关于培根的引文我认为非常重要,值得摘抄如下:
“只凭依精巧的论证,来说明(德行)符合理性,这种做法,从来就在克里希波斯和很多斯多葛派学者那里,受到嘲弄;他们试图借助尖锐的争论与结论,来证明人是具有德行的动物,可是这种尝试与人的意志完全不相投契。……假如人的各种情感自身,对于人的理性能够适应,能够顺从,那么,除了直截了当的命题论证以外,的确就应该不太需要循循善诱,潜移默化,对人的意志因势利导,说服规劝;但是,面对感情的桀骜不驯,骚动反叛,……如果说服规劝的雄辩,不能从感情那里唤起联想,从而实现理性与想象的联手,以便制约感情的话,那么,理性就会变得低三下四,束手无策。”
【培根的引文不能不让人想起古典的灵魂三分理论,似乎也与奥古斯丁忏悔录中的问题相似】
所以,施特劳斯最终得出结论是“哲学转向历史,根源是关于理性荏弱无力的信念,加上对人的日益浓厚的兴趣。……研究历史的原因,不在于人获得准则的途径,无论这个途径是通过理性还是通过宗教启示,而在于人不服从超验规范这个事实,无论这个规范是理性的还是宗教启示性质的。诉诸历史,是为了约束纠正人的桀骜不驯。历史的鉴证,有助于使人驯服。……思想史的发展,至少在十六世纪,证明了哲学转向历史的原因,在于顺从驯服的道德所受到的约束压制。”
从博丹的上述引文可见,至少在他那里,历史已经充当使一门关于人类行动规范的知识成为可能的功能。“如果这样理解,那么历史就在主要的问题上,与哲学等同一致。我们因此可以说,十六世纪的思想演变,倾向于用历史取代哲学。”但是施特劳斯认为,随着霍布斯政治哲学的成熟、完善,他对历史考虑得越来越少了。因为他的新政治哲学已经包含“历史”于其中了。
“霍布斯不满足于提出‘传统道德规范如何实现’的问题。他无意仅仅为传统规范寻找根据,使之比在传统哲学那里,更为切实可行;他全盘否定传统道德的现实可行性,无论是古典哲学的道德学说,基督教《圣经》的道德学说,甚或是贵族德行的学说。他甚至走得更远。他不仅断言,亚里士多德没有揭示实现规范的途径,而且断言,亚里士多德甚至没有正确地界定规范本身。霍布斯不仅对亚里士多德在他的《政治学》里假设的人的天然不平等的实践意义,或者甚至永恒至福对所有尘世利益的优先地位的实践意义加以怀疑,而且否认这种不平等和这种优先地位本身的存在。……霍布斯在对暴力造成的死亡的恐惧(它既征服了激情,同时又说服了激情)那里,为政治哲学找到了一个真正切实可行的原则;在这以后,他从这个基础(他称之为‘自然权利’)出发,着手建立‘自然法’,而这样做,也是符合施行运用的利益的。”
【新政治哲学从人之激情(事实)层面出发找寻规范,并致力于其有效的施行运用。古典德性伦理学的存在论(在古希腊那里是知识论)的基础已被掏空。】
接下来,施特劳斯评论了梅因对霍布斯自然状态说(国家起源问题)的批评指出其缺乏效力,霍布斯的自然状态说是非历史的,是一个哲学构想,或者说哲学起点。比较了运用“综合”方法的霍布斯与运用“发生学”方法的亚里士多德在“国家起源问题”上的不同思路。
关于霍布斯政治哲学的历史性,施特劳斯是这样解释的:“因为对他来说,秩序不是一成不变的、永恒的、从来就存在的,而是在一个过程的终结时才产生的;因为对他来说,秩序并不独立于人类意志,而只是由人类意志支持的。由于这个原因,政治哲学变成了一种先验哲学:不是因为政治哲学的原则是永恒的原则,而是因为‘原则,即正义的根据(就是法律与契约),是我们自己制订的,凭借这些原则,我们得以知道,何谓正义与衡平,何谓非正义与非衡平’。由于这个原因,政治哲学不复具有它在古典时期曾经具有的功能,即提醒儆戒政治生活:完美的国家,存在着永恒不变的典型范例;政治哲学现在只负有近代特有的任务,即为本质上是未来的完美国家,首次勾勒描绘纲要规划。”【从这里看,所谓早期现代政治哲学的历史性即现代性。能不能说因为近代政治哲学的道德基础和道德哲学的知识论基础都不是恒定的呢?自然法被取代了,德行的知识论基础被取代了(参考苏格拉底德性即知识)。但是或许也隐藏着一个并非返回古典政治哲学的解决路径,那就是从形形色色的自然状态说中提取出恒定的“人性”理解,恢复自然法的永恒真理性质。】
所以,本章最后一句,施特劳斯总结道:“从哲学到历史的转向,之所以先被造成,哲学自身,之所以又被‘历史化’,其源概出于对理应制导人类理性的永恒超验秩序的怀疑,因而其源也概出于所谓理性荏弱无力的信念。”
回应 2017-12-12 00:58 -
灰袍 (黑夜在身体中流淌)
施特劳斯在这里理解阐述为何会有“自然理性公理”,在他认为是每个人天然的都有放纵自己的虚荣自负的倾向,虚荣自负任由其滋长必然导致人与人之间的冲突乃至冲突升级,所以在死亡恐惧的调整下人们认识到彼此最大的敌人是自然的死亡,所以在此意义上大家能够达成共识,完成对国家的自我奠基。 人为的国家,相形之下较为完美;敌对双方都为丧失生命的恐惧所震慑,从而客服了他们的虚荣自负及承认恐惧的耻辱,认识到他们真正的敌人不...2013-04-24 00:09
施特劳斯在这里理解阐述为何会有“自然理性公理”,在他认为是每个人天然的都有放纵自己的虚荣自负的倾向,虚荣自负任由其滋长必然导致人与人之间的冲突乃至冲突升级,所以在死亡恐惧的调整下人们认识到彼此最大的敌人是自然的死亡,所以在此意义上大家能够达成共识,完成对国家的自我奠基。人为的国家,相形之下较为完美;敌对双方都为丧失生命的恐惧所震慑,从而客服了他们的虚荣自负及承认恐惧的耻辱,认识到他们真正的敌人不是对方,而是“那个自然劲敌——死亡”;死亡作为公敌,迫使他们达成共识,建立信任,实现联合,使他们为了对付这个公敌,保障尽可能的长治久安,得以有可能完成对国家的奠基;此时此刻,人为的国家就应运而生了。在事先无法预见的生死搏斗中,虚荣自负造成不幸和灾难,从而说明了虚荣自负的于事无补;先于理性的死亡恐惧,导致人的和谐共处,从而揭示死亡恐惧适合于人类的根本情况,他是“理性的”。这甚至表明,只有在死亡恐惧的基础上,人类生活才能和谐,死亡恐惧是惟一的“自然理性公理”
回应 2013-04-24 00:09 -
灰袍 (黑夜在身体中流淌)
在本书的最后一个章节,施特劳斯对霍布斯的政治哲学思想进行了总结性的梳理与归纳,在五个大的方面理清楚了霍布斯的早期到晚期的思想发展过程,这样的明确而有条理的梳理还是比较少在施特劳斯著作里面出现的。而这五个方面对于真正把握霍布斯的思想脉络极具价值,这五个转变绝大部分也都是近代的西方政治科学的革命性发展,也可能在这个角度上施特劳斯才觉得有必要做一个认真的梳理 具体来看有以下方面贡献: 第一,霍布斯区分了...2013-04-21 22:25
在本书的最后一个章节,施特劳斯对霍布斯的政治哲学思想进行了总结性的梳理与归纳,在五个大的方面理清楚了霍布斯的早期到晚期的思想发展过程,这样的明确而有条理的梳理还是比较少在施特劳斯著作里面出现的。而这五个方面对于真正把握霍布斯的思想脉络极具价值,这五个转变绝大部分也都是近代的西方政治科学的革命性发展,也可能在这个角度上施特劳斯才觉得有必要做一个认真的梳理具体来看有以下方面贡献:第一,霍布斯区分了自然国家和人为国家,而人为国家的建设原理、原则(自然权利与契约等)成为后世崭新的政治学所关注讨论的话题。第二,霍布斯改造了中世纪的自然法,抛弃了古典政治学以自然义务(或者说是“法”)的政治理论讨论,而代之以霍布斯改造过的、彻底的个人主义的自然权利作为讨论的出发点。第三,霍布斯否认了任何的超人权威塑造秩序,而开始认真、严肃地以世俗化的视角来理解和塑造秩序第四,在政治学的研究侧重方面,霍布斯不再仅仅讨论过去的国家和国家应有的道德价值,而是专心致力于讨论如何构筑国家第五,在国家的奠基根本方面,从原来古典政治学的共和国的荣耀的原则转化为了霍布斯认为更为坚实的“暴力造成的死亡之恐惧”关于霍布斯政治哲学的起源演化过程,我们可以作出如下表述:(一)从君主政体作为最自然的国家形式的思想,转换到君主政体作为最完美的人为国家的思想;(二)从承认自然义务是道德、法律与国家的基础,转换到一种自然诉求,演绎退出道德、法律与国家(从而否定所有的自然义务);(三)从承认一种超人权威,无论是基于神明意志的启示,还是基于神明理念的自然秩序,转换到承认国家的完全排他的世俗认为权威;(四)从研究过去的(及现存的)国家,转换到自由构筑未来的国家;(五)从以荣誉为原则,转换到对暴力造成的死亡的恐惧为原则。这些转换之间的内在关联,必须留待对霍布斯的政治哲学作出一个分析以后,方能得到解释。因为,这个哲学不是别的,就是存在于上述这些转换的各个最终完善阶段之间的同类关联。而这个关联的同一性,则来源于霍布斯的道德态度的统一性。
回应 2013-04-21 22:25 -
灰袍 (黑夜在身体中流淌)
施特劳斯用奇特的想象、动人的语言和细腻的感受重新描写并带读者体验了一会霍布斯的“一切人对一切人的战争”的故事梗概,而在施特劳斯的这个回溯再现,首先是有一个奇幻的梦境,人在安稳的自然下会不由地生活于他自己的幻想世界当中,是人的天然的虚荣自负要求他不断参加各种的“竞赛”,在这场竞赛当中,“没有别的目标,没有别的花环,只有位居最前”,而当这个人走出梦幻世界对周围人提出要求后又因为被怠慢而心生敌意,于此敌... (3回应)2013-04-21 19:42
施特劳斯用奇特的想象、动人的语言和细腻的感受重新描写并带读者体验了一会霍布斯的“一切人对一切人的战争”的故事梗概,而在施特劳斯的这个回溯再现,首先是有一个奇幻的梦境,人在安稳的自然下会不由地生活于他自己的幻想世界当中,是人的天然的虚荣自负要求他不断参加各种的“竞赛”,在这场竞赛当中,“没有别的目标,没有别的花环,只有位居最前”,而当这个人走出梦幻世界对周围人提出要求后又因为被怠慢而心生敌意,于此敌意发端可能走向互相之间的殊死搏斗。施特劳斯这里的奇幻梦境的比喻十分有想象力,只有“死亡的专横”才能足够深刻的力量才能将人从喜悦的梦幻当中警醒,这样的一个比喻和状态讨论,十分十分形象地逼近到了霍布斯在政治哲学里面的“暴力造成死亡的恐惧”的心理化认识,列奥·施特劳斯在文笔与心理想象方面确实是让我叹为观止。生活在他的幻想世界里,为了使自己的功绩事迹以外,什么也不需要做;在这个世界里,的确“全世界都服从他”,什么事他都如愿以偿。只有当他通过人身伤害,自己切身感受到现实世界对他的抵抗时,他才能从这个梦幻世界幡然醒悟,返回到他自身。人依靠damnorum experientia(受害的经验)走向理智。可是,如果受伤害的经验向他揭示的,不仅是他体力上的局限性(这个他并不太以为意),而且是他在洞察力和智力方面的局限性(他首先关切自己智力上的优势)的话,那么,伤害就必须是事先没有预见到的。“人们除了根据自己所遭遇的意外灾祸进行推论意外,便没有其他办法认识自己的黑暗。”这个自我认知,特别是通过对死亡作为最大的和至高无上的的邪恶的预料不到的知觉而获得的。由于人出于本性,生活在胜利喜悦的梦幻中,生活在一个炫目的、给人以深刻印象的、显而易见的美梦中,他就需要一种给人印象同样深刻的力量,将他震慑,从梦境中警醒:这个力量,就是死亡的专横威严。 所以,自我认知的理想条件,必须是始料不及的致命危险。目空一切的自然人,为什么会获得这个经验?他又是怎么获得这个经验的?只有回答了这个问题,我们才能把握霍布斯为什么把对暴力造成的死亡的恐惧,而不说话死亡恐惧本身,看成道德起源的真正原因。虚荣自负的人,在他的幻觉中,笃信自己比他人优越,可是他无法使自己确信,这个自我估价是对的;他需要他人承认他的优势。为此,他走出他的梦幻世界。他对他的优势及其承认提出诉求:“他要享有为所欲为的特许,他要去他人对他尊敬,给他荣誉”。于是,要么他人认真对待他的要求,而感到自己被藐视了,要么他人不重视他的要求,而使他感受到了轻怠。无论是哪种情况,提出这个诉求,都要导致轻蔑傲慢。然而,蒙受轻怠藐视,“切齿拊心”,最为痛苦;叵测伤人之心,遂由此而萌生。受到轻怠的一方,心存芥蒂,睚眦必报。为了雪耻,他就攻击对方,而自己会不会因此丧失生命,他漠然不计。另一方面,尽管他对保存自己的生命已经置之度外,然而他却绝对企望,他的对手首先必须活着;因为“报复不是以死亡为目标,而是以捕获制服敌手为目标……报复意在凯旋,意在扬眉吐气,若对手已泯,则扬眉吐气无门”这样爆发的搏斗,在较量双方心目中,都不是为了杀戮,而是要制胜对方,从而这场搏斗,必然趋向严重激烈,因为这是人身较量,是真正的搏斗。冲突伊始,双方就在无意之中,事先没有预见的情况下,完全走出了梦幻世界。冲突过程中,人身伤害,或者更确切地说,肉体痛苦,唤起了对丧失生命的恐惧。恐惧减缓了愤怒,使蒙受轻怠之耻退到了第二位,而复仇的欲念,遂转化为憎恨。怀恨者要做的,已经不再是扬眉吐气,而是置敌于死地。“琐事”之争,意气之争,变成了生死搏斗。就是这样,自然人初始未曾预见到致命的危险;也就是这样,他第一次领教了那个首要的、最大的、至高无上的邪恶;值此面对死神的危亡之际,他认识到死亡是首恶至恶,从此幡悟图生。 他置敌于死地,摆脱了生命危险,然而这只是瞬间之无虞,因为人人都是他的敌人,他刚杀死第一个敌手,旋即“也面临着来自别人的同样的危险”,并以此类推。因此,杀死对手,就躲避死亡而言,只有最不具远见的涵义。不仅为了眼前求生,而且为了从长远计,保卫自己的生命,使之无虞,人就需要有同伴的帮助。同伴有两个途径可以获得,一个途径诉诸武力,另一个途径凭借契约。第一个途径,不如第二个有远见;它介乎于杀死敌手跟与敌缔约之间;但是正由于这个原因,它又较为“自然”,对自然人来说,比第二个途径更为性情投契。
3回应 2013-04-21 19:42
-
灰袍 (黑夜在身体中流淌)
施特劳斯用奇特的想象、动人的语言和细腻的感受重新描写并带读者体验了一会霍布斯的“一切人对一切人的战争”的故事梗概,而在施特劳斯的这个回溯再现,首先是有一个奇幻的梦境,人在安稳的自然下会不由地生活于他自己的幻想世界当中,是人的天然的虚荣自负要求他不断参加各种的“竞赛”,在这场竞赛当中,“没有别的目标,没有别的花环,只有位居最前”,而当这个人走出梦幻世界对周围人提出要求后又因为被怠慢而心生敌意,于此敌... (3回应)2013-04-21 19:42
施特劳斯用奇特的想象、动人的语言和细腻的感受重新描写并带读者体验了一会霍布斯的“一切人对一切人的战争”的故事梗概,而在施特劳斯的这个回溯再现,首先是有一个奇幻的梦境,人在安稳的自然下会不由地生活于他自己的幻想世界当中,是人的天然的虚荣自负要求他不断参加各种的“竞赛”,在这场竞赛当中,“没有别的目标,没有别的花环,只有位居最前”,而当这个人走出梦幻世界对周围人提出要求后又因为被怠慢而心生敌意,于此敌意发端可能走向互相之间的殊死搏斗。施特劳斯这里的奇幻梦境的比喻十分有想象力,只有“死亡的专横”才能足够深刻的力量才能将人从喜悦的梦幻当中警醒,这样的一个比喻和状态讨论,十分十分形象地逼近到了霍布斯在政治哲学里面的“暴力造成死亡的恐惧”的心理化认识,列奥·施特劳斯在文笔与心理想象方面确实是让我叹为观止。生活在他的幻想世界里,为了使自己的功绩事迹以外,什么也不需要做;在这个世界里,的确“全世界都服从他”,什么事他都如愿以偿。只有当他通过人身伤害,自己切身感受到现实世界对他的抵抗时,他才能从这个梦幻世界幡然醒悟,返回到他自身。人依靠damnorum experientia(受害的经验)走向理智。可是,如果受伤害的经验向他揭示的,不仅是他体力上的局限性(这个他并不太以为意),而且是他在洞察力和智力方面的局限性(他首先关切自己智力上的优势)的话,那么,伤害就必须是事先没有预见到的。“人们除了根据自己所遭遇的意外灾祸进行推论意外,便没有其他办法认识自己的黑暗。”这个自我认知,特别是通过对死亡作为最大的和至高无上的的邪恶的预料不到的知觉而获得的。由于人出于本性,生活在胜利喜悦的梦幻中,生活在一个炫目的、给人以深刻印象的、显而易见的美梦中,他就需要一种给人印象同样深刻的力量,将他震慑,从梦境中警醒:这个力量,就是死亡的专横威严。 所以,自我认知的理想条件,必须是始料不及的致命危险。目空一切的自然人,为什么会获得这个经验?他又是怎么获得这个经验的?只有回答了这个问题,我们才能把握霍布斯为什么把对暴力造成的死亡的恐惧,而不说话死亡恐惧本身,看成道德起源的真正原因。虚荣自负的人,在他的幻觉中,笃信自己比他人优越,可是他无法使自己确信,这个自我估价是对的;他需要他人承认他的优势。为此,他走出他的梦幻世界。他对他的优势及其承认提出诉求:“他要享有为所欲为的特许,他要去他人对他尊敬,给他荣誉”。于是,要么他人认真对待他的要求,而感到自己被藐视了,要么他人不重视他的要求,而使他感受到了轻怠。无论是哪种情况,提出这个诉求,都要导致轻蔑傲慢。然而,蒙受轻怠藐视,“切齿拊心”,最为痛苦;叵测伤人之心,遂由此而萌生。受到轻怠的一方,心存芥蒂,睚眦必报。为了雪耻,他就攻击对方,而自己会不会因此丧失生命,他漠然不计。另一方面,尽管他对保存自己的生命已经置之度外,然而他却绝对企望,他的对手首先必须活着;因为“报复不是以死亡为目标,而是以捕获制服敌手为目标……报复意在凯旋,意在扬眉吐气,若对手已泯,则扬眉吐气无门”这样爆发的搏斗,在较量双方心目中,都不是为了杀戮,而是要制胜对方,从而这场搏斗,必然趋向严重激烈,因为这是人身较量,是真正的搏斗。冲突伊始,双方就在无意之中,事先没有预见的情况下,完全走出了梦幻世界。冲突过程中,人身伤害,或者更确切地说,肉体痛苦,唤起了对丧失生命的恐惧。恐惧减缓了愤怒,使蒙受轻怠之耻退到了第二位,而复仇的欲念,遂转化为憎恨。怀恨者要做的,已经不再是扬眉吐气,而是置敌于死地。“琐事”之争,意气之争,变成了生死搏斗。就是这样,自然人初始未曾预见到致命的危险;也就是这样,他第一次领教了那个首要的、最大的、至高无上的邪恶;值此面对死神的危亡之际,他认识到死亡是首恶至恶,从此幡悟图生。 他置敌于死地,摆脱了生命危险,然而这只是瞬间之无虞,因为人人都是他的敌人,他刚杀死第一个敌手,旋即“也面临着来自别人的同样的危险”,并以此类推。因此,杀死对手,就躲避死亡而言,只有最不具远见的涵义。不仅为了眼前求生,而且为了从长远计,保卫自己的生命,使之无虞,人就需要有同伴的帮助。同伴有两个途径可以获得,一个途径诉诸武力,另一个途径凭借契约。第一个途径,不如第二个有远见;它介乎于杀死敌手跟与敌缔约之间;但是正由于这个原因,它又较为“自然”,对自然人来说,比第二个途径更为性情投契。
3回应 2013-04-21 19:42 -
灰袍 (黑夜在身体中流淌)
施特劳斯在这里理解阐述为何会有“自然理性公理”,在他认为是每个人天然的都有放纵自己的虚荣自负的倾向,虚荣自负任由其滋长必然导致人与人之间的冲突乃至冲突升级,所以在死亡恐惧的调整下人们认识到彼此最大的敌人是自然的死亡,所以在此意义上大家能够达成共识,完成对国家的自我奠基。 人为的国家,相形之下较为完美;敌对双方都为丧失生命的恐惧所震慑,从而客服了他们的虚荣自负及承认恐惧的耻辱,认识到他们真正的敌人不...2013-04-24 00:09
施特劳斯在这里理解阐述为何会有“自然理性公理”,在他认为是每个人天然的都有放纵自己的虚荣自负的倾向,虚荣自负任由其滋长必然导致人与人之间的冲突乃至冲突升级,所以在死亡恐惧的调整下人们认识到彼此最大的敌人是自然的死亡,所以在此意义上大家能够达成共识,完成对国家的自我奠基。人为的国家,相形之下较为完美;敌对双方都为丧失生命的恐惧所震慑,从而客服了他们的虚荣自负及承认恐惧的耻辱,认识到他们真正的敌人不是对方,而是“那个自然劲敌——死亡”;死亡作为公敌,迫使他们达成共识,建立信任,实现联合,使他们为了对付这个公敌,保障尽可能的长治久安,得以有可能完成对国家的奠基;此时此刻,人为的国家就应运而生了。在事先无法预见的生死搏斗中,虚荣自负造成不幸和灾难,从而说明了虚荣自负的于事无补;先于理性的死亡恐惧,导致人的和谐共处,从而揭示死亡恐惧适合于人类的根本情况,他是“理性的”。这甚至表明,只有在死亡恐惧的基础上,人类生活才能和谐,死亡恐惧是惟一的“自然理性公理”
回应 2013-04-24 00:09 -
灰袍 (黑夜在身体中流淌)
在本书的最后一个章节,施特劳斯对霍布斯的政治哲学思想进行了总结性的梳理与归纳,在五个大的方面理清楚了霍布斯的早期到晚期的思想发展过程,这样的明确而有条理的梳理还是比较少在施特劳斯著作里面出现的。而这五个方面对于真正把握霍布斯的思想脉络极具价值,这五个转变绝大部分也都是近代的西方政治科学的革命性发展,也可能在这个角度上施特劳斯才觉得有必要做一个认真的梳理 具体来看有以下方面贡献: 第一,霍布斯区分了...2013-04-21 22:25
在本书的最后一个章节,施特劳斯对霍布斯的政治哲学思想进行了总结性的梳理与归纳,在五个大的方面理清楚了霍布斯的早期到晚期的思想发展过程,这样的明确而有条理的梳理还是比较少在施特劳斯著作里面出现的。而这五个方面对于真正把握霍布斯的思想脉络极具价值,这五个转变绝大部分也都是近代的西方政治科学的革命性发展,也可能在这个角度上施特劳斯才觉得有必要做一个认真的梳理具体来看有以下方面贡献:第一,霍布斯区分了自然国家和人为国家,而人为国家的建设原理、原则(自然权利与契约等)成为后世崭新的政治学所关注讨论的话题。第二,霍布斯改造了中世纪的自然法,抛弃了古典政治学以自然义务(或者说是“法”)的政治理论讨论,而代之以霍布斯改造过的、彻底的个人主义的自然权利作为讨论的出发点。第三,霍布斯否认了任何的超人权威塑造秩序,而开始认真、严肃地以世俗化的视角来理解和塑造秩序第四,在政治学的研究侧重方面,霍布斯不再仅仅讨论过去的国家和国家应有的道德价值,而是专心致力于讨论如何构筑国家第五,在国家的奠基根本方面,从原来古典政治学的共和国的荣耀的原则转化为了霍布斯认为更为坚实的“暴力造成的死亡之恐惧”关于霍布斯政治哲学的起源演化过程,我们可以作出如下表述:(一)从君主政体作为最自然的国家形式的思想,转换到君主政体作为最完美的人为国家的思想;(二)从承认自然义务是道德、法律与国家的基础,转换到一种自然诉求,演绎退出道德、法律与国家(从而否定所有的自然义务);(三)从承认一种超人权威,无论是基于神明意志的启示,还是基于神明理念的自然秩序,转换到承认国家的完全排他的世俗认为权威;(四)从研究过去的(及现存的)国家,转换到自由构筑未来的国家;(五)从以荣誉为原则,转换到对暴力造成的死亡的恐惧为原则。这些转换之间的内在关联,必须留待对霍布斯的政治哲学作出一个分析以后,方能得到解释。因为,这个哲学不是别的,就是存在于上述这些转换的各个最终完善阶段之间的同类关联。而这个关联的同一性,则来源于霍布斯的道德态度的统一性。
回应 2013-04-21 22:25 -
佐为 (在爱中疗伤)
所谓十六世纪的哲学与历史之争(这样说不知道是否确切)或说哲学对历史的转向起源于准则的有效性问题。亚里士多德伦理学的正当性无人怀疑。问题只在于其施行运用。于是,这个据称是政治哲学的历史转向就显然带有很强的伦理色彩。我们是否可以说,包括博丹、艾米奥特(为普鲁塔克《希腊罗马名人传》作前言)、托马斯·布朗德维尔、利普修斯等人在内的历史观实则注重资治之用,在政治方面;而对个人来说,具备道德意义。但后者并...2017-12-12 00:58
所谓十六世纪的哲学与历史之争(这样说不知道是否确切)或说哲学对历史的转向起源于准则的有效性问题。亚里士多德伦理学的正当性无人怀疑。问题只在于其施行运用。于是,这个据称是政治哲学的历史转向就显然带有很强的伦理色彩。我们是否可以说,包括博丹、艾米奥特(为普鲁塔克《希腊罗马名人传》作前言)、托马斯·布朗德维尔、利普修斯等人在内的历史观实则注重资治之用,在政治方面;而对个人来说,具备道德意义。但后者并非如前者那般直接。
因为它(历史)所清晰地昭示我们的,不但有必需的生活艺术,而且还涉及,什么是必须不计代价地予以追求的,什么是要避免的,什么卑鄙,什么高尚,何种法律是最值得谋求的,何种国度是最好的国度,以及什么样的生活是幸福的生活。”——博丹《历史研究简法》(P100脚注)
所以如此之转向必然要求一种新道德哲学来替代旧道德哲学的教化作用。
“如果历史的作用在于‘传授知识,使人们在现时审时度势,对将来深思悠远’,那么系统地运用历史,就意味着要将关于审慎美德的系统教育,视为我们的目标。审慎教育,不能寄托在个人经验上,因为个人经验,包含着诸多偶然因素;因此我们要把我们能够利用的全部人类经验,加以利用,从而尽可能地排除偶然因素。这就是说,我们与其说要用系统的训练,去培育审慎的美德,不如说要用这个新的历史研究,去根本取代这个美德。”(P102)
施特劳斯指出在这个转向中,培根的哲学表现得非常充分。
“培根赖以出发的前提是,道德哲学,作为关于德行与义务的理论,业已由古典哲学做出完美无瑕的阐发。在他看来,古典哲学的根本缺陷在于,它仅局限于描述‘善的本质’,局限在‘对德行、义务、幸福做英雄史诗式的描述’;而忽略了道德的另一个同样重要的部类,这个部类‘涉及(心灵的)科学栽培与耕作’,‘为了驯化、运用、迁就人的意志(于善行的要求),而规定行动准则’。” (P103)
关于对此转向的原因,施特劳斯指出
如果我们回溯到柏拉图,我们就会看到,对柏拉图来说,道德和政治问题的重要性,无法比拟地高于亚里士多德的看法;而另一方面,柏拉图同时又不亚于亚里士多德,也把他的视野,从人转移到永恒秩序的高度;这样,我们就必须认为,哲学探索之所以起始于伦理和政治问题,之所以起始于合乎道德的正确生活方式与合乎道德的正确社会构成的问题,其原因不在于确信,人优越于所有现存的创造物,而在于确信,善行超然存在于全部存在之上。对柏拉图的这个回顾同时表明,从自然哲学到政治哲学的这个兴趣上的转移,其自身绝不可能是哲学之所以转向历史的原因。哲学转向历史,不是由对善的问题和对最佳的国家形式问题的更大兴趣造成的,而是由对人的更大兴趣造成的。”
【亚里士多德那里的学术等级划分使得他将形而上学(理论科学)置于实践科学(伦理学、政治学)之上,他的“作为存在的存在”纯然与现实无关而走向神学。既然认为哲学转向历史是与对人的兴趣增大有关,那这一转向是否有人文主义的背景及与其有关呢?】
“哲学之所以转向历史的原因,不在于道德德行对冥思苦索的生活理想的取代,特别不在于《圣经》的正义要求与博爱要求,对冥思苦索的生活理想的取代,而在于对准则的效用所怀有的系统的怀疑;这种怀疑,补充附加于道德德行对冥思苦索的生活理想的取代之中。”
【十六世纪之前的伦理学,不论是古典伦理学还是基督教伦理学与存在论、形而上学是否已经走向同一?在基督教传统中答案应该是肯定的,但在古希腊哲学中呢?希腊化时期的伦理倾向是否也预示了从德行向集全知全能至善于一身的上帝的转移呢?】
下面一段关于培根的引文我认为非常重要,值得摘抄如下:
“只凭依精巧的论证,来说明(德行)符合理性,这种做法,从来就在克里希波斯和很多斯多葛派学者那里,受到嘲弄;他们试图借助尖锐的争论与结论,来证明人是具有德行的动物,可是这种尝试与人的意志完全不相投契。……假如人的各种情感自身,对于人的理性能够适应,能够顺从,那么,除了直截了当的命题论证以外,的确就应该不太需要循循善诱,潜移默化,对人的意志因势利导,说服规劝;但是,面对感情的桀骜不驯,骚动反叛,……如果说服规劝的雄辩,不能从感情那里唤起联想,从而实现理性与想象的联手,以便制约感情的话,那么,理性就会变得低三下四,束手无策。”
【培根的引文不能不让人想起古典的灵魂三分理论,似乎也与奥古斯丁忏悔录中的问题相似】
所以,施特劳斯最终得出结论是“哲学转向历史,根源是关于理性荏弱无力的信念,加上对人的日益浓厚的兴趣。……研究历史的原因,不在于人获得准则的途径,无论这个途径是通过理性还是通过宗教启示,而在于人不服从超验规范这个事实,无论这个规范是理性的还是宗教启示性质的。诉诸历史,是为了约束纠正人的桀骜不驯。历史的鉴证,有助于使人驯服。……思想史的发展,至少在十六世纪,证明了哲学转向历史的原因,在于顺从驯服的道德所受到的约束压制。”
从博丹的上述引文可见,至少在他那里,历史已经充当使一门关于人类行动规范的知识成为可能的功能。“如果这样理解,那么历史就在主要的问题上,与哲学等同一致。我们因此可以说,十六世纪的思想演变,倾向于用历史取代哲学。”但是施特劳斯认为,随着霍布斯政治哲学的成熟、完善,他对历史考虑得越来越少了。因为他的新政治哲学已经包含“历史”于其中了。
“霍布斯不满足于提出‘传统道德规范如何实现’的问题。他无意仅仅为传统规范寻找根据,使之比在传统哲学那里,更为切实可行;他全盘否定传统道德的现实可行性,无论是古典哲学的道德学说,基督教《圣经》的道德学说,甚或是贵族德行的学说。他甚至走得更远。他不仅断言,亚里士多德没有揭示实现规范的途径,而且断言,亚里士多德甚至没有正确地界定规范本身。霍布斯不仅对亚里士多德在他的《政治学》里假设的人的天然不平等的实践意义,或者甚至永恒至福对所有尘世利益的优先地位的实践意义加以怀疑,而且否认这种不平等和这种优先地位本身的存在。……霍布斯在对暴力造成的死亡的恐惧(它既征服了激情,同时又说服了激情)那里,为政治哲学找到了一个真正切实可行的原则;在这以后,他从这个基础(他称之为‘自然权利’)出发,着手建立‘自然法’,而这样做,也是符合施行运用的利益的。”
【新政治哲学从人之激情(事实)层面出发找寻规范,并致力于其有效的施行运用。古典德性伦理学的存在论(在古希腊那里是知识论)的基础已被掏空。】
接下来,施特劳斯评论了梅因对霍布斯自然状态说(国家起源问题)的批评指出其缺乏效力,霍布斯的自然状态说是非历史的,是一个哲学构想,或者说哲学起点。比较了运用“综合”方法的霍布斯与运用“发生学”方法的亚里士多德在“国家起源问题”上的不同思路。
关于霍布斯政治哲学的历史性,施特劳斯是这样解释的:“因为对他来说,秩序不是一成不变的、永恒的、从来就存在的,而是在一个过程的终结时才产生的;因为对他来说,秩序并不独立于人类意志,而只是由人类意志支持的。由于这个原因,政治哲学变成了一种先验哲学:不是因为政治哲学的原则是永恒的原则,而是因为‘原则,即正义的根据(就是法律与契约),是我们自己制订的,凭借这些原则,我们得以知道,何谓正义与衡平,何谓非正义与非衡平’。由于这个原因,政治哲学不复具有它在古典时期曾经具有的功能,即提醒儆戒政治生活:完美的国家,存在着永恒不变的典型范例;政治哲学现在只负有近代特有的任务,即为本质上是未来的完美国家,首次勾勒描绘纲要规划。”【从这里看,所谓早期现代政治哲学的历史性即现代性。能不能说因为近代政治哲学的道德基础和道德哲学的知识论基础都不是恒定的呢?自然法被取代了,德行的知识论基础被取代了(参考苏格拉底德性即知识)。但是或许也隐藏着一个并非返回古典政治哲学的解决路径,那就是从形形色色的自然状态说中提取出恒定的“人性”理解,恢复自然法的永恒真理性质。】
所以,本章最后一句,施特劳斯总结道:“从哲学到历史的转向,之所以先被造成,哲学自身,之所以又被‘历史化’,其源概出于对理应制导人类理性的永恒超验秩序的怀疑,因而其源也概出于所谓理性荏弱无力的信念。”
回应 2017-12-12 00:58
-
佐为 (在爱中疗伤)
所谓十六世纪的哲学与历史之争(这样说不知道是否确切)或说哲学对历史的转向起源于准则的有效性问题。亚里士多德伦理学的正当性无人怀疑。问题只在于其施行运用。于是,这个据称是政治哲学的历史转向就显然带有很强的伦理色彩。我们是否可以说,包括博丹、艾米奥特(为普鲁塔克《希腊罗马名人传》作前言)、托马斯·布朗德维尔、利普修斯等人在内的历史观实则注重资治之用,在政治方面;而对个人来说,具备道德意义。但后者并...2017-12-12 00:58
所谓十六世纪的哲学与历史之争(这样说不知道是否确切)或说哲学对历史的转向起源于准则的有效性问题。亚里士多德伦理学的正当性无人怀疑。问题只在于其施行运用。于是,这个据称是政治哲学的历史转向就显然带有很强的伦理色彩。我们是否可以说,包括博丹、艾米奥特(为普鲁塔克《希腊罗马名人传》作前言)、托马斯·布朗德维尔、利普修斯等人在内的历史观实则注重资治之用,在政治方面;而对个人来说,具备道德意义。但后者并非如前者那般直接。
因为它(历史)所清晰地昭示我们的,不但有必需的生活艺术,而且还涉及,什么是必须不计代价地予以追求的,什么是要避免的,什么卑鄙,什么高尚,何种法律是最值得谋求的,何种国度是最好的国度,以及什么样的生活是幸福的生活。”——博丹《历史研究简法》(P100脚注)
所以如此之转向必然要求一种新道德哲学来替代旧道德哲学的教化作用。
“如果历史的作用在于‘传授知识,使人们在现时审时度势,对将来深思悠远’,那么系统地运用历史,就意味着要将关于审慎美德的系统教育,视为我们的目标。审慎教育,不能寄托在个人经验上,因为个人经验,包含着诸多偶然因素;因此我们要把我们能够利用的全部人类经验,加以利用,从而尽可能地排除偶然因素。这就是说,我们与其说要用系统的训练,去培育审慎的美德,不如说要用这个新的历史研究,去根本取代这个美德。”(P102)
施特劳斯指出在这个转向中,培根的哲学表现得非常充分。
“培根赖以出发的前提是,道德哲学,作为关于德行与义务的理论,业已由古典哲学做出完美无瑕的阐发。在他看来,古典哲学的根本缺陷在于,它仅局限于描述‘善的本质’,局限在‘对德行、义务、幸福做英雄史诗式的描述’;而忽略了道德的另一个同样重要的部类,这个部类‘涉及(心灵的)科学栽培与耕作’,‘为了驯化、运用、迁就人的意志(于善行的要求),而规定行动准则’。” (P103)
关于对此转向的原因,施特劳斯指出
如果我们回溯到柏拉图,我们就会看到,对柏拉图来说,道德和政治问题的重要性,无法比拟地高于亚里士多德的看法;而另一方面,柏拉图同时又不亚于亚里士多德,也把他的视野,从人转移到永恒秩序的高度;这样,我们就必须认为,哲学探索之所以起始于伦理和政治问题,之所以起始于合乎道德的正确生活方式与合乎道德的正确社会构成的问题,其原因不在于确信,人优越于所有现存的创造物,而在于确信,善行超然存在于全部存在之上。对柏拉图的这个回顾同时表明,从自然哲学到政治哲学的这个兴趣上的转移,其自身绝不可能是哲学之所以转向历史的原因。哲学转向历史,不是由对善的问题和对最佳的国家形式问题的更大兴趣造成的,而是由对人的更大兴趣造成的。”
【亚里士多德那里的学术等级划分使得他将形而上学(理论科学)置于实践科学(伦理学、政治学)之上,他的“作为存在的存在”纯然与现实无关而走向神学。既然认为哲学转向历史是与对人的兴趣增大有关,那这一转向是否有人文主义的背景及与其有关呢?】
“哲学之所以转向历史的原因,不在于道德德行对冥思苦索的生活理想的取代,特别不在于《圣经》的正义要求与博爱要求,对冥思苦索的生活理想的取代,而在于对准则的效用所怀有的系统的怀疑;这种怀疑,补充附加于道德德行对冥思苦索的生活理想的取代之中。”
【十六世纪之前的伦理学,不论是古典伦理学还是基督教伦理学与存在论、形而上学是否已经走向同一?在基督教传统中答案应该是肯定的,但在古希腊哲学中呢?希腊化时期的伦理倾向是否也预示了从德行向集全知全能至善于一身的上帝的转移呢?】
下面一段关于培根的引文我认为非常重要,值得摘抄如下:
“只凭依精巧的论证,来说明(德行)符合理性,这种做法,从来就在克里希波斯和很多斯多葛派学者那里,受到嘲弄;他们试图借助尖锐的争论与结论,来证明人是具有德行的动物,可是这种尝试与人的意志完全不相投契。……假如人的各种情感自身,对于人的理性能够适应,能够顺从,那么,除了直截了当的命题论证以外,的确就应该不太需要循循善诱,潜移默化,对人的意志因势利导,说服规劝;但是,面对感情的桀骜不驯,骚动反叛,……如果说服规劝的雄辩,不能从感情那里唤起联想,从而实现理性与想象的联手,以便制约感情的话,那么,理性就会变得低三下四,束手无策。”
【培根的引文不能不让人想起古典的灵魂三分理论,似乎也与奥古斯丁忏悔录中的问题相似】
所以,施特劳斯最终得出结论是“哲学转向历史,根源是关于理性荏弱无力的信念,加上对人的日益浓厚的兴趣。……研究历史的原因,不在于人获得准则的途径,无论这个途径是通过理性还是通过宗教启示,而在于人不服从超验规范这个事实,无论这个规范是理性的还是宗教启示性质的。诉诸历史,是为了约束纠正人的桀骜不驯。历史的鉴证,有助于使人驯服。……思想史的发展,至少在十六世纪,证明了哲学转向历史的原因,在于顺从驯服的道德所受到的约束压制。”
从博丹的上述引文可见,至少在他那里,历史已经充当使一门关于人类行动规范的知识成为可能的功能。“如果这样理解,那么历史就在主要的问题上,与哲学等同一致。我们因此可以说,十六世纪的思想演变,倾向于用历史取代哲学。”但是施特劳斯认为,随着霍布斯政治哲学的成熟、完善,他对历史考虑得越来越少了。因为他的新政治哲学已经包含“历史”于其中了。
“霍布斯不满足于提出‘传统道德规范如何实现’的问题。他无意仅仅为传统规范寻找根据,使之比在传统哲学那里,更为切实可行;他全盘否定传统道德的现实可行性,无论是古典哲学的道德学说,基督教《圣经》的道德学说,甚或是贵族德行的学说。他甚至走得更远。他不仅断言,亚里士多德没有揭示实现规范的途径,而且断言,亚里士多德甚至没有正确地界定规范本身。霍布斯不仅对亚里士多德在他的《政治学》里假设的人的天然不平等的实践意义,或者甚至永恒至福对所有尘世利益的优先地位的实践意义加以怀疑,而且否认这种不平等和这种优先地位本身的存在。……霍布斯在对暴力造成的死亡的恐惧(它既征服了激情,同时又说服了激情)那里,为政治哲学找到了一个真正切实可行的原则;在这以后,他从这个基础(他称之为‘自然权利’)出发,着手建立‘自然法’,而这样做,也是符合施行运用的利益的。”
【新政治哲学从人之激情(事实)层面出发找寻规范,并致力于其有效的施行运用。古典德性伦理学的存在论(在古希腊那里是知识论)的基础已被掏空。】
接下来,施特劳斯评论了梅因对霍布斯自然状态说(国家起源问题)的批评指出其缺乏效力,霍布斯的自然状态说是非历史的,是一个哲学构想,或者说哲学起点。比较了运用“综合”方法的霍布斯与运用“发生学”方法的亚里士多德在“国家起源问题”上的不同思路。
关于霍布斯政治哲学的历史性,施特劳斯是这样解释的:“因为对他来说,秩序不是一成不变的、永恒的、从来就存在的,而是在一个过程的终结时才产生的;因为对他来说,秩序并不独立于人类意志,而只是由人类意志支持的。由于这个原因,政治哲学变成了一种先验哲学:不是因为政治哲学的原则是永恒的原则,而是因为‘原则,即正义的根据(就是法律与契约),是我们自己制订的,凭借这些原则,我们得以知道,何谓正义与衡平,何谓非正义与非衡平’。由于这个原因,政治哲学不复具有它在古典时期曾经具有的功能,即提醒儆戒政治生活:完美的国家,存在着永恒不变的典型范例;政治哲学现在只负有近代特有的任务,即为本质上是未来的完美国家,首次勾勒描绘纲要规划。”【从这里看,所谓早期现代政治哲学的历史性即现代性。能不能说因为近代政治哲学的道德基础和道德哲学的知识论基础都不是恒定的呢?自然法被取代了,德行的知识论基础被取代了(参考苏格拉底德性即知识)。但是或许也隐藏着一个并非返回古典政治哲学的解决路径,那就是从形形色色的自然状态说中提取出恒定的“人性”理解,恢复自然法的永恒真理性质。】
所以,本章最后一句,施特劳斯总结道:“从哲学到历史的转向,之所以先被造成,哲学自身,之所以又被‘历史化’,其源概出于对理应制导人类理性的永恒超验秩序的怀疑,因而其源也概出于所谓理性荏弱无力的信念。”
回应 2017-12-12 00:58 -
灰袍 (黑夜在身体中流淌)
施特劳斯在这里理解阐述为何会有“自然理性公理”,在他认为是每个人天然的都有放纵自己的虚荣自负的倾向,虚荣自负任由其滋长必然导致人与人之间的冲突乃至冲突升级,所以在死亡恐惧的调整下人们认识到彼此最大的敌人是自然的死亡,所以在此意义上大家能够达成共识,完成对国家的自我奠基。 人为的国家,相形之下较为完美;敌对双方都为丧失生命的恐惧所震慑,从而客服了他们的虚荣自负及承认恐惧的耻辱,认识到他们真正的敌人不...2013-04-24 00:09
施特劳斯在这里理解阐述为何会有“自然理性公理”,在他认为是每个人天然的都有放纵自己的虚荣自负的倾向,虚荣自负任由其滋长必然导致人与人之间的冲突乃至冲突升级,所以在死亡恐惧的调整下人们认识到彼此最大的敌人是自然的死亡,所以在此意义上大家能够达成共识,完成对国家的自我奠基。人为的国家,相形之下较为完美;敌对双方都为丧失生命的恐惧所震慑,从而客服了他们的虚荣自负及承认恐惧的耻辱,认识到他们真正的敌人不是对方,而是“那个自然劲敌——死亡”;死亡作为公敌,迫使他们达成共识,建立信任,实现联合,使他们为了对付这个公敌,保障尽可能的长治久安,得以有可能完成对国家的奠基;此时此刻,人为的国家就应运而生了。在事先无法预见的生死搏斗中,虚荣自负造成不幸和灾难,从而说明了虚荣自负的于事无补;先于理性的死亡恐惧,导致人的和谐共处,从而揭示死亡恐惧适合于人类的根本情况,他是“理性的”。这甚至表明,只有在死亡恐惧的基础上,人类生活才能和谐,死亡恐惧是惟一的“自然理性公理”
回应 2013-04-24 00:09 -
灰袍 (黑夜在身体中流淌)
在本书的最后一个章节,施特劳斯对霍布斯的政治哲学思想进行了总结性的梳理与归纳,在五个大的方面理清楚了霍布斯的早期到晚期的思想发展过程,这样的明确而有条理的梳理还是比较少在施特劳斯著作里面出现的。而这五个方面对于真正把握霍布斯的思想脉络极具价值,这五个转变绝大部分也都是近代的西方政治科学的革命性发展,也可能在这个角度上施特劳斯才觉得有必要做一个认真的梳理 具体来看有以下方面贡献: 第一,霍布斯区分了...2013-04-21 22:25
在本书的最后一个章节,施特劳斯对霍布斯的政治哲学思想进行了总结性的梳理与归纳,在五个大的方面理清楚了霍布斯的早期到晚期的思想发展过程,这样的明确而有条理的梳理还是比较少在施特劳斯著作里面出现的。而这五个方面对于真正把握霍布斯的思想脉络极具价值,这五个转变绝大部分也都是近代的西方政治科学的革命性发展,也可能在这个角度上施特劳斯才觉得有必要做一个认真的梳理具体来看有以下方面贡献:第一,霍布斯区分了自然国家和人为国家,而人为国家的建设原理、原则(自然权利与契约等)成为后世崭新的政治学所关注讨论的话题。第二,霍布斯改造了中世纪的自然法,抛弃了古典政治学以自然义务(或者说是“法”)的政治理论讨论,而代之以霍布斯改造过的、彻底的个人主义的自然权利作为讨论的出发点。第三,霍布斯否认了任何的超人权威塑造秩序,而开始认真、严肃地以世俗化的视角来理解和塑造秩序第四,在政治学的研究侧重方面,霍布斯不再仅仅讨论过去的国家和国家应有的道德价值,而是专心致力于讨论如何构筑国家第五,在国家的奠基根本方面,从原来古典政治学的共和国的荣耀的原则转化为了霍布斯认为更为坚实的“暴力造成的死亡之恐惧”关于霍布斯政治哲学的起源演化过程,我们可以作出如下表述:(一)从君主政体作为最自然的国家形式的思想,转换到君主政体作为最完美的人为国家的思想;(二)从承认自然义务是道德、法律与国家的基础,转换到一种自然诉求,演绎退出道德、法律与国家(从而否定所有的自然义务);(三)从承认一种超人权威,无论是基于神明意志的启示,还是基于神明理念的自然秩序,转换到承认国家的完全排他的世俗认为权威;(四)从研究过去的(及现存的)国家,转换到自由构筑未来的国家;(五)从以荣誉为原则,转换到对暴力造成的死亡的恐惧为原则。这些转换之间的内在关联,必须留待对霍布斯的政治哲学作出一个分析以后,方能得到解释。因为,这个哲学不是别的,就是存在于上述这些转换的各个最终完善阶段之间的同类关联。而这个关联的同一性,则来源于霍布斯的道德态度的统一性。
回应 2013-04-21 22:25 -
灰袍 (黑夜在身体中流淌)
施特劳斯用奇特的想象、动人的语言和细腻的感受重新描写并带读者体验了一会霍布斯的“一切人对一切人的战争”的故事梗概,而在施特劳斯的这个回溯再现,首先是有一个奇幻的梦境,人在安稳的自然下会不由地生活于他自己的幻想世界当中,是人的天然的虚荣自负要求他不断参加各种的“竞赛”,在这场竞赛当中,“没有别的目标,没有别的花环,只有位居最前”,而当这个人走出梦幻世界对周围人提出要求后又因为被怠慢而心生敌意,于此敌... (3回应)2013-04-21 19:42
施特劳斯用奇特的想象、动人的语言和细腻的感受重新描写并带读者体验了一会霍布斯的“一切人对一切人的战争”的故事梗概,而在施特劳斯的这个回溯再现,首先是有一个奇幻的梦境,人在安稳的自然下会不由地生活于他自己的幻想世界当中,是人的天然的虚荣自负要求他不断参加各种的“竞赛”,在这场竞赛当中,“没有别的目标,没有别的花环,只有位居最前”,而当这个人走出梦幻世界对周围人提出要求后又因为被怠慢而心生敌意,于此敌意发端可能走向互相之间的殊死搏斗。施特劳斯这里的奇幻梦境的比喻十分有想象力,只有“死亡的专横”才能足够深刻的力量才能将人从喜悦的梦幻当中警醒,这样的一个比喻和状态讨论,十分十分形象地逼近到了霍布斯在政治哲学里面的“暴力造成死亡的恐惧”的心理化认识,列奥·施特劳斯在文笔与心理想象方面确实是让我叹为观止。生活在他的幻想世界里,为了使自己的功绩事迹以外,什么也不需要做;在这个世界里,的确“全世界都服从他”,什么事他都如愿以偿。只有当他通过人身伤害,自己切身感受到现实世界对他的抵抗时,他才能从这个梦幻世界幡然醒悟,返回到他自身。人依靠damnorum experientia(受害的经验)走向理智。可是,如果受伤害的经验向他揭示的,不仅是他体力上的局限性(这个他并不太以为意),而且是他在洞察力和智力方面的局限性(他首先关切自己智力上的优势)的话,那么,伤害就必须是事先没有预见到的。“人们除了根据自己所遭遇的意外灾祸进行推论意外,便没有其他办法认识自己的黑暗。”这个自我认知,特别是通过对死亡作为最大的和至高无上的的邪恶的预料不到的知觉而获得的。由于人出于本性,生活在胜利喜悦的梦幻中,生活在一个炫目的、给人以深刻印象的、显而易见的美梦中,他就需要一种给人印象同样深刻的力量,将他震慑,从梦境中警醒:这个力量,就是死亡的专横威严。 所以,自我认知的理想条件,必须是始料不及的致命危险。目空一切的自然人,为什么会获得这个经验?他又是怎么获得这个经验的?只有回答了这个问题,我们才能把握霍布斯为什么把对暴力造成的死亡的恐惧,而不说话死亡恐惧本身,看成道德起源的真正原因。虚荣自负的人,在他的幻觉中,笃信自己比他人优越,可是他无法使自己确信,这个自我估价是对的;他需要他人承认他的优势。为此,他走出他的梦幻世界。他对他的优势及其承认提出诉求:“他要享有为所欲为的特许,他要去他人对他尊敬,给他荣誉”。于是,要么他人认真对待他的要求,而感到自己被藐视了,要么他人不重视他的要求,而使他感受到了轻怠。无论是哪种情况,提出这个诉求,都要导致轻蔑傲慢。然而,蒙受轻怠藐视,“切齿拊心”,最为痛苦;叵测伤人之心,遂由此而萌生。受到轻怠的一方,心存芥蒂,睚眦必报。为了雪耻,他就攻击对方,而自己会不会因此丧失生命,他漠然不计。另一方面,尽管他对保存自己的生命已经置之度外,然而他却绝对企望,他的对手首先必须活着;因为“报复不是以死亡为目标,而是以捕获制服敌手为目标……报复意在凯旋,意在扬眉吐气,若对手已泯,则扬眉吐气无门”这样爆发的搏斗,在较量双方心目中,都不是为了杀戮,而是要制胜对方,从而这场搏斗,必然趋向严重激烈,因为这是人身较量,是真正的搏斗。冲突伊始,双方就在无意之中,事先没有预见的情况下,完全走出了梦幻世界。冲突过程中,人身伤害,或者更确切地说,肉体痛苦,唤起了对丧失生命的恐惧。恐惧减缓了愤怒,使蒙受轻怠之耻退到了第二位,而复仇的欲念,遂转化为憎恨。怀恨者要做的,已经不再是扬眉吐气,而是置敌于死地。“琐事”之争,意气之争,变成了生死搏斗。就是这样,自然人初始未曾预见到致命的危险;也就是这样,他第一次领教了那个首要的、最大的、至高无上的邪恶;值此面对死神的危亡之际,他认识到死亡是首恶至恶,从此幡悟图生。 他置敌于死地,摆脱了生命危险,然而这只是瞬间之无虞,因为人人都是他的敌人,他刚杀死第一个敌手,旋即“也面临着来自别人的同样的危险”,并以此类推。因此,杀死对手,就躲避死亡而言,只有最不具远见的涵义。不仅为了眼前求生,而且为了从长远计,保卫自己的生命,使之无虞,人就需要有同伴的帮助。同伴有两个途径可以获得,一个途径诉诸武力,另一个途径凭借契约。第一个途径,不如第二个有远见;它介乎于杀死敌手跟与敌缔约之间;但是正由于这个原因,它又较为“自然”,对自然人来说,比第二个途径更为性情投契。
3回应 2013-04-21 19:42
在哪儿借这本书 · · · · · ·
这本书的其他版本 · · · · · · ( 全部4 )
- 译林出版社版 2012-12 / 81人读过 / 有售
- University Of Chicago Press版 1996-4-15 / 13人读过 / 有售
- みすず書房版 1990-10
以下豆列推荐 · · · · · · ( 全部 )
- 【人文与社会】译丛——译林出版社 (彼岸)
- 我的书目-人文社科部分 (忆未名)
- (猫姐姐)滚动书清单,一辈子只用一张清单 (施哲文)
- 豆瓣评星很高很强大【政治学】 (爱玛·包法利)
- 37°暖书单(二) (37°暖)
谁读这本书?
二手市场
订阅关于霍布斯的政治哲学的评论:
feed: rss 2.0
0 有用 守白 2007-11-28
受益匪浅
10 有用 陆钓雪杜诗镜铨 2016-03-30
前方施工高能,有核武器出没,大红色霸气远远不足以及通缉令未达两亿以上者,入之警诫——关于霍布斯的政治哲学起源演化过程,我们可以作出如下表述:(一)从君主政体作为最自然的国家形式的思想,转换到君主政体作为最完美的人为国家的思想;(二)从承认自然义务是道德、法律与国家的基础,转换到从一种自然诉求,演绎推论出道德、法律与国家(从而否定所有的自然义务);(三)从承认一种超人权威,无论是基于神明意志的启示,... 前方施工高能,有核武器出没,大红色霸气远远不足以及通缉令未达两亿以上者,入之警诫——关于霍布斯的政治哲学起源演化过程,我们可以作出如下表述:(一)从君主政体作为最自然的国家形式的思想,转换到君主政体作为最完美的人为国家的思想;(二)从承认自然义务是道德、法律与国家的基础,转换到从一种自然诉求,演绎推论出道德、法律与国家(从而否定所有的自然义务);(三)从承认一种超人权威,无论是基于神明意志的启示,还是基于神明理念的自然秩序,转换到承认国家的完全排他的世俗人为权威;(四)从研究过去的(及现存的)国家,转换到自由构筑未来的国家;(五)从以荣誉为原则,转换到以对暴力造成的死亡的恐惧为原则。这些转换的内在关联,就是霍布斯政治哲学存在于上述这些转换的各个最终完善阶段的同类关联,其统一性为道德态度本身。 (展开)
0 有用 Johnbobyray 2010-03-31
斯特劳斯的阐释,表明思想的流变或许就是对其本身的否定,这将彻底击碎任何一种思想其本身所极欲标榜的正统性……
1 有用 已注水斐济猫 2015-01-03
历史一章之后高能
0 有用 清暉 2009-03-04
好看
0 有用 承宇 2018-12-28
个人以为,全书对霍布斯的核心理解在第二章就已经表达出来了,历史一章也颇有看点,其他的就不是很有意思了。
1 有用 ·九·尾· 2018-12-11
狄尔泰从来没有深究,霍布斯著述中一再出现的传统理论,是他的政治哲学真正不可分割的组成部分,还是霍布斯大体上已经否定,但却未能完全摆脱和摒弃的某个传统的残余而已。如果一个哲学家,系统地否认了beatitudo(至福)的可能性,如果对他来说激情的对立面已经不再是一种泰然恬静的状态,那么当他沿用斯多葛的激情观念的时候,这个观念就注定已经从根本上修改了。(年度最佳,记诵不比学问系列!作为一个喜欢抓住表面相... 狄尔泰从来没有深究,霍布斯著述中一再出现的传统理论,是他的政治哲学真正不可分割的组成部分,还是霍布斯大体上已经否定,但却未能完全摆脱和摒弃的某个传统的残余而已。如果一个哲学家,系统地否认了beatitudo(至福)的可能性,如果对他来说激情的对立面已经不再是一种泰然恬静的状态,那么当他沿用斯多葛的激情观念的时候,这个观念就注定已经从根本上修改了。(年度最佳,记诵不比学问系列!作为一个喜欢抓住表面相似性,执拗于部分而钻牛角尖的资深杠精,这个打脸我很服气!Anyway,首先要多读书,但是比之更为重要的是将作者作为一个活生生的人去读,抱着同情之理解的心态,不然读再多书也只是小孩子式的过家家。)【第八章画龙点睛啊~】 (展开)
0 有用 金赫 2018-12-03
1,施特劳斯认为这本书写的不好,以赛亚伯林认为是他最好的书。这是因为本书符合伯林的观念史趣味。2,施特劳斯指出不好的理由是,他忽略了马基雅维利。更进一步说,他还没有充分注意到一个问题:思想自由需要作出必要的牺牲。霍布斯过于直言不讳。3,布鲁姆提到本书则指,施特劳斯没有学会像那些作者看待自己的问题那样去看待他们。4,施特劳斯尽管不屑抬举此书,仍觉它“比现有其他处理方式更为可取”。本书品质也显大家风范... 1,施特劳斯认为这本书写的不好,以赛亚伯林认为是他最好的书。这是因为本书符合伯林的观念史趣味。2,施特劳斯指出不好的理由是,他忽略了马基雅维利。更进一步说,他还没有充分注意到一个问题:思想自由需要作出必要的牺牲。霍布斯过于直言不讳。3,布鲁姆提到本书则指,施特劳斯没有学会像那些作者看待自己的问题那样去看待他们。4,施特劳斯尽管不屑抬举此书,仍觉它“比现有其他处理方式更为可取”。本书品质也显大家风范,非以赛亚伯林之流可比。5,霍布斯的伦理学观点从他重视亚里士多德《修辞术》而非《伦理学》约略窥其大概。6,施特劳斯勾勒他从伦理学到政治史学最终转向自然科学分解综合之路。指出霍布斯政治哲学在于一种道德态度,先行于数学科学的奠基和表述。7,基础来自非正义的虚荣自负和正义的暴死恐惧间的人本主义道德对立。 (展开)
0 有用 1皮1皮 2018-03-24
其实我看的有点懵逼。。
0 有用 如梦令 2017-12-09
什么样的政体下有什么样的思想,什么样的思想有什么样的人,什么样的人赞同什么样的价值观