中国文化的深层结构

存在主义者认为，一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以“自我”作为一个基地，对这些外铄的角色作出内省式的再考虑时，他的“存在”才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么，他就成为一个没有自己面目的“无名人”。 中国人则认为：“人”是只有在社会关系中才能体现的——他说所有社会角色的总和，如果将这些社会关系都抽空了，“人”就被蒸发掉了。因此，中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后，还有一个抽象的“人格”。 ——引自《中国文化的深层结构》P12-13

凡是正常成长的“个体”都是会自己做主的，尤其是有关“良知”问题。 中国式的政教混同体就是将老百姓“儿童化”，当作被“教化”对象。 私人领域的不发达，使人的同年阶段无限延长。“自我”难于成为一个强大的内省基地。于是，也很难产生与公共意识截然分判的私人意识。 ——中国文化的深层结构 P302

不尊重“个人”，将其当作是不能自主的“不道德的主体”，也就是说，单个的“个人”之所作、所为、所思，是必须被看管的。至于干部，则已经受到组织生活的铸炼，在思想上已经过了关，因此就可以去接触老百姓不能碰的东西。 ——中国文化的深层结构 P359

中国人的成长，可以用父母作枕垫，成人之后用社会关系作枕垫，老年则用子女作枕垫。生命转折的危机不能说没有，但没有像美国那样成为泛文化性的母题。然则中国人付出的代价是什么？是将原本可以全面盛开的青春阶段这一个高峰铲低甚至铲平，去填补老年时势将面临的深堑；用“别人”作为自己“枕垫”的结果，亦可能导致对一己生命之主权的让渡。 ——中国文化的深层结构 P404

每当我对中国听众客观地比对两种人生的收支平衡，其反应都是中国式的，从切身利益出发：“你提倡不敬老，到你自己老了怎么办？” 在这类有利可图的“善良”背后，透露出的焦虑感，显示了将老年的安全看得比青春之冲刺更重要的心理。也可以看出：中国人少有从个体存在的角度去面对一己之消逝——不是去看有多少由自己制造的人口之“心”还在对着自己，而是无憾地重温自己一生独特的经历与成就。 上述设计老年安全的焦虑，与中国人用以维系很强的“伦理性”的焦虑很近似。中国人看到同胞有不结婚不生孩子的，就要出面干涉，要把你的人生搞到跟他的一样。（突然想到那句“不孝有三，无后为大”，真冷。人的价值就是有没有生孩子？笑话，每个个体的价值都由其本身决定才对。） 否则他代入你的位置，设“身”处地地使自己变成你，就会产生恐惧——是他的，不是你的恐惧。 ——中国文化的深层结构 P404-405

美国人生之强调断裂，每一人力求控制自己的一切，对别人的不信托，对近身关系则易出现被害妄想，由此缔造而成的“现实”也有一点荒原化。 至于中国人温馨化的现实，有很大一部分是建立在对别人信托之上的，因此自己也有一大部分是交出去的，亦即是由别人施以控制的。有时候，这种安排并不利于一己权益的维护。西方人对拒绝别人的要求，并不会衍生多少焦虑感，中国人则易产生无可克服的焦虑，为了回避这种焦虑，常导致口是心非。既不想应允对方，又无法由自己去面对情况，就会希冀对方不提出这个要求。对方如不察觉，自己口上不会说，心底里却会把一位已经回避掉的焦虑向内折射而成愤懑。因此本来是必须由自己去面对的一件事，却凭空地为对方制造了揣摩自己心意而生的焦虑，并把事情进行得不如意的责任也转嫁到了对方身上。 ——中国文化的深层结构 P405

中国人脑部中层发达于大脑皮层左半部有关。不错认知行动必须以情感作用作为能源，但最后到引出的抽象原理，却是比具体的感性接触更高一层的事物，至于认知对象也不一定要局限于感性交流的媒介，更遑论以是否能促进这种交流作为衡量对错的标准了。 但是对于中国人来说，能否和合社群、团结人，被大家接受，却变成了检验一套思想真伪的标准，其认知价值反而退居其次了。 传统中国文化没能产生科学理论。反之，在现代之前，中国在实用的技术方面却是世界之冠——例如国人常喜欢称道的火药、罗盘、印刷术、造纸等等。据李约瑟说，在14世纪（亦即是西方资本主义萌芽）以前，中国在这方面的贡献远远地压倒西方。 中国人不喜欢过分执着抽象的原理。这个倾向甚至还反映在他们对宗教的态度中。中国思想家尝尝提倡儒道佛“三教合一”。明明是理论架构完全不同的三套东西，却认为可以像菜肴的三种佐料般炒成一碟——这分明又是“和合性”倾向在发挥作用。 在传统文化中，对行为的强调的确远远超过思想。 ——中国文化的深层结构 P418-419

在中国历史上，老百姓的铲平主义与统治者的专制主义是互相配合的，如果中国文化说得上是人类史上最牢固的保守主义，那么，中国老百姓与统治者的这种完美无间的配合可以说是人类史上最成功的阶级合作主义——其共同效果则为维系结构之不变。 中国人虽然将“心”抬到了首位，但是这个“心”是用来制约的，同时也是被制约的对象，而不是让人热情奔放的。换而言之，中国文化将“人”设计成为一个以“心”为主导的动物，而又用别人的“心”去制约他的“心”。 中国式的“成长”是不讲究断裂与分离的，事实上，是人格外部人伦关系的堆砌胜于人格内部动态开展的过程。因此，辈分的升等并不等于人格的成熟。在并不以“性”为主导的中国文化里，西方人眼中所谓的乱伦的冲动，也可以在“孝道”的掩饰下表现。 中国传统思想中有“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的说法。然而，这似乎只是士大夫的人格成长论，老百姓是被兴作永远不会成长的。因为，老百姓不论是二十岁还是八十岁，都必须由外力去“保护”他们，使之不受“腐蚀”。

中国人对“人”下的定义，正好是将明确的“自我”疆界铲除的，而这个定义就是“仁者，人也”。“仁”是“人”字旁一个“二”字，亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括:君臣、父子、夫妇、.兄弟、朋友。这个对“人”的定义，到了现代，就被扩充为社群与集体关系，但在“深层结构”意义上则基本未变。 当然，文化对“人”的定义不一定就等于实际生活中发生的情况。事实上，所谓“存在主义”只是西方的少数人的哲学。不过，这个西方文化典型的产品却可以使我们看出该文化的倾向。在另一方面，中国人社群性的偏向也不等于说没有了“个体”，只是使“个体”的表现比较隐而不彰，而其表现形态亦有异于西方。此外，在任何文化中，都会出现比较抽离现实层次的知识阶层。因此，在传统士大夫阶层身上，也出现将具体的“二人”对应关系提升为一种“仁”的普遍原则，以之作为“个体”的存在基础。不过，即使是这个高层次的原则，仍然必须以“二人”之间衍生均“人情”作为内容，因此亦同样可以使我们看出中国文化的偏向。 中国人的“仁”指的是这样的一种关系:人与人之间的心意感通，亦即是“以心换心”，并且，在这种双方心意感通的过程中，理想的行径必须是处处以对方为重。中国人的“礼让”其实正是这种关系的外在表现。这种对“人”的设计，一般地使中国人富于“人情味”，亦即是:在面对相识的人时，不轻于拒绝别人的要求，急人之难，忘我地为别人办事，以及自己多吃一点亏也无所谓的作风。此外，一旦当人际关系建立起来后，就有趋于持久稳定的倾向，例如，不忘故旧，维持终身的朋友关系与婚姻关系，等等。

然而，在这种对“人”的设计下，孤零零的“个人”—亦即是不受任何人伦与集体关系“定义”的个体—就变成了很难设想之事物。即使在集体关系已经松弛的海外华人社群中，仍然残存着一种倾向，那就是把已经成年的未婚者当作“小辈”看待，亦即是说:他(她)唯有由长辈去加以“定义”;只有在他(她)建立了自己的家庭，能够用自己组成的 “人伦”关系去“定义”自己后，才算是“成人”。因此，一个孤零零的 “个人”总是给人还未“完成”的感觉。不过，在海外，这种倾向只残存在一些态度中。在大陆，这种倾向仍然是十分浓厚的。不论一个人是否适合结婚，或者结了婚后因为工作分配而仍然必须与配偶分处异地，他 (她)都必须去完成这道“成人”的手续。这并不是党的政策，而是一股来自社会的压力—例如家属、领导与同事的“关心”，等等—至于个人也倾向于将这个对“人”的定义内在化。此外，在大陆，在每一个“个体”头上，也至少有一个单位、一位领导去“定义”他(她)。 笔者并不是提倡一个人不应该结婚、工作，以及维持人际关系，只是在探讨两种可能性:一种是由自我去“定义”这些外砾的关系与角色，另一种则是由这些关系与角色来“定义”自我。中国文化无疑是倾向于后一种情形。在它对“人”的设计下，孤零零的“个人”—亦即是不受人伦与集体关系“定义”的个体—就很容易被当作是一个“不道德的主体”。例如，对中国人来说，“我行我素”、“一意孤行”、“孤男寡女”，等等，都不是好的状态;一个人自顾自，不惠及别人，也被称作 “孤寒”;而单个人的见识也被认为是有限的，因此说“孤陋寡闻”;至于不经自己选择而又不能与别人在一起的状态，则是值得同情的，例如“孤儿寡妇”、“孤苦伶仃”、“无主孤魂”，等等。 传统中国那种必须由“家”去“定义”个人的情形，在建国以后，就扩充而为由“国家”去“定义”个人。因此，在今日的中国，“个人主义”、“自由主义”、“无政府主义”也都是一些不好的名称，而且是现成的帽子，可以随便用来套在脱离常轨或表现个性的人之头上。因此，中国文化“深层结构”的“文化”规则基本上未变，只是产生了新的运用，并且增加了一点现代的词汇。 在整个文化中，似乎只有一个不能由别人去定义的“孤家寡人”，那就是作为全体大家长的皇帝。虽然士大夫阶层也确曾想将“君臣”关系纳入“二人”对应的关系中，但随着专制主义的增长，这种对应关系也逐渐成为“君为臣纲”、“君要臣死，臣不死不忠”。于是，专制君主遂成为名副其实的“一人”。因此，黑格尔认为的在中国这类东方专制主义中只有一人是自由的，似乎也有一点点道理。自然，专制君主并不是完全没有制约的，如果他搞到天怒人怨的话，就会失去“人心”，而变成了“独夫”，到时就会出现“诛一夫”的可能性。不过，无论是哪一种情形，专制君主都倾向于成为“一人”。

一般中国人的常态既然是用渠道化的“二人”关系去定义任何一个“个体”，因此就倾向于把单个的“个体”当作是没有合法性的。由此延伸，“局部”的利益在“整体”面前也是没有什么合法地位的。这种倾向，可以在孟子回答梁惠王的问话中，找到最经典性的表达方式:“‘王!何必曰利i亦有仁义而已矣。’王日:‘何以利吾国?’士大夫日:‘何以利吾家?’士庶人日:‘何以利吾身?’上下交征利，而国危矣。” 显然，中国文化是把单个的“个体”设计成为一个“身”，而主流的文化意识则将“利吾身”视为不正当的行为。在中国文化里，既然没有个体“灵魂”的设计，因此，将“个人”只当作是一个没有精神性的肉体，是很顺理成章之事。这并非说中国人没有精神形态，不过，中国人的精神形态却是由这个“身”散发出去的“心”之活动，亦即是克服人我界限的 “由吾之身，及人之身”的心意感通。换而言之，中国人“个体”的精神形态，必须在别人“身”上才能完成，因此，仍然是符合了“仁者，人也”的定义。

中国人“良知系统”把“人”分成“身”与“心”的设计，在文化 “表层结构”上以观念形态方式表现出来的就是“道家”与“儒家”。的确，在中国人身上，由儒家与道家以系统化观念的方式反映出来的行为倾向，也是具有相互补充作用的。在中国文化传统中，儒家正是“心学”，道家则可以说是一种“身学”。 “心”的表现就是人与人之间的互相照顾与关怀，而这种照顾与关怀的对象就是彼此的“身”。中国人认为:“个体”只有在一个包含人与我的“人情的磁力场”中才能自我完成，而儒家的强调正是放在这个场中人我感通这个过程之上。的确，唯有"心"的动态，才能由一人之“身”出发，达到另一个人“身”上—这种“二人”的关系就是“仁”。因此，儒家也是“仁学”—这是中国文化大传统的正统，也是一般中国人的常态与显性的一面。

至于中国式的“天”，却是“天地人”这个世界系统内在的一个组成部分，因此，“天理”也是在世俗关系中展现的，而所谓“存天理，灭人欲”，也就是将“一人”纳人“二人”渠道—这个设计对个体所要求的是“克己复礼为仁”，在非常时期甚至必须做到“杀身成仁”，换而言之，都是成全“二人”关系中的对方之意思。 然而，儒家不过是文化“表层结构”意义上的“心学”，因为即使从不涉猎儒家思想的中国人，其整个人被结构的方式也是不要过分地表现“自我”，甚至贬抑自己。似乎可以这么说:正因为中国人“做人”的方式是这样，才让儒家成为一统思想达二千多年之久。

至于道家则是中国文化传统中的“身学”，而“身”就是“一人”。的确，道家是反对“二人”关系而主张“一人”的。《老子》说:“天地不仁……圣人不仁……，”1’“是以圣人抱一为天下式”2、“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，一也。”3在老子心目中，真正的“道”就是“一”，万物都是从这个“一”派生出来的:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”4因此，像仁义一类的东西只是末流:“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”5老子又认为即使是“天地”这样的 “二人”关系已经是没有保险的:“天地尚不能久，而况于人乎?”6因此，最好能够直接掌握到天地还未作二元分化之前的那个“道”:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。”7因此，人们虽然以孤寡状态为不好，但君主却偏偏称孤道寡，表面看起来似被损，其实反而获得增益:“人之所恶，惟孤寡不穀，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。”8 1《老子·虚用第五》。 2《老子·益谦第二十二》。 3《老子·法本第三十九》。 4《老子·道化第四十二》。 5《老子·论道第三十八》。 6《老子·虚无第二十三》。 7《老子·象之第二十五》。 8《老子·道化第四十二》。

道家对“称孤道寡”的注释，与儒家刚好相反—站在儒家的立场，这种称号正是“毫不利己，专门利人”的自我贬抑:“子云，君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。故称人之君曰君，自称其君日寡君。”《礼记·坊记》 然而，在中国文化里，除了九五之尊的君主能以“一人”身份面对天下之外，其他的个体之“一人”状态就只可能是孑然一“身”。因此，道家也只可能成为中国文化中的“身学”。在修炼身体的具体技术方面，它为中国文化贡献了:房中术、采补术、炼丹术、长生术。在思想方面，道家则产生了“保身”、“全身”、“养生”、“尽年”等原理。在缺乏个人主义的中国文化中，道家甚至还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是一种超脱尘俗的飘逸的生活形态。然而，与现代西方人在世俗中容许每一个“个体”作自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含一种从世俗中退隐的意向。 道家式的“个人主义”，曾被穿凿附会成今日西方式“存在主义”，其实，一者为上古宗教式的神秘主义，一者则反映具有“现代性”的“异化”现象，而且两者是根本不同的文化结构的产品。对造成中西比较哲学史上的这一场大误会来说，新文化运动以来传统顽固派的“古己有之论”的遗毒，实不能辞其咎。 其实，道家式的偏重“一人”，仍然是注目于保身养生。从这个前提出发，不只是“二人”关系会使人劳神、忘形于“身”外之物，即使与整个外界对立的“身”，也变成一己之大患:“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!”《庄子·齐物论第二》而人之所以与外物“相刃相靡”，正是因为以一己之形骸与“大块”对立:“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”《庄子·大宗师第六》因此，人为了保身养生，就必须与“大块”融为一“体”，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的地步，庶几可以“凡物无成与毁，复通为一”《庄子·齐物论第二》。在《庄子》的《德充符》一章中，就尽是举了一些形体伤残不全的人来当作是得道者，目的正是为了说明:这些人虽然个体形骸不全，却因为与“大块”融为一“体”而变得最完整。这种“万物一体”的观点，实脱胎于更为原始的神话思想模式(例如:中国的盘古、印度的布鲁夏、北欧的米密尔神话，都是将天地万物当作是“一人之身”。中国人的思想模式可能真的是去古不远，因此，即使论万物本质的“形而上学”也被称为“本体论”)。 因此，道家式的“超越”，仍然不是超越于世外，而是希望“天地与我并生”，冀求一己之身能够与天地一般长久—由这种意向投射而成的“天理”就变成一个“天长地久”的长生不老之躯。不过，超脱形骸的意向，也可以造成个体飘逸的形态，而由这个意向投射而成的“天理”就是一个灵性化的大自然。

的确，中国文化不让“个体”有合法性与精神性，而只把它当作是一个“身”，于是，由个体自己决定而不是由他人制约的“心”就很容易变成“私心”，而这个“私心”仍然必须在人情的磁力场中以“借力打力”的方式发挥作用。换而言之，本来可以是很正当地谋取自己权益的行为，在这种安排下，却变成了不是光明正大的行径，而且，在人我界线不明朗的情形下，往往还会损害到别人的权益。因此，在阴阳调和、儒道合用的中国文化里，才会一方面出现“大公无私”的表态，另一方面又存在不能去定义的“私心”。

不过，一般中国人也并非大奸大恶，因此，在日常生活里，人情的磁力场中阴阳互补的作用却可以归纳为下列诸般形态: (1)处处以对方为重的行为，可以是一种使对方欠自己“人情债”的方式，以便自己在将来也可以求助于人。在这方面，中国人与西方人形成很尖锐的对照—后者倾向于把权益范围与友情范围划分得清清楚楚，中国人则倾向于将真正感情以外的领域也加以人情化，结果，就使整个人情领域内出现了“人情债”这样的金钱交易的意象。 (2)不过，中国人的这种“做人”的姿势，却不一定要涉及实物或恩惠的交换，也可以是用“多吃一点亏”也无所谓的办法，来为自己在社群中“吃得开”铺路一一这种“吃得开”可以是指一个能被社群接纳的“形象”。的确，在中国文化里，个体的“自我”肯定，总必须借助别人的表态。因此，“做好人”，正是为自己赚取“道德上的优越性”之最佳方法。 (3)此外，中国人在精神上作自我完成，亦必须借助社群—例如，献身集体的事业。对西方人来说，参加社群只是千百种自我完成的方式—大多数毋需直接涉及社群—之一，而且，即使在这种方式里，也不一定涉及人情化的因素。至于在中国人之间，如果一个人想在社群中出头做一点事，特别是想当社群领袖的话，就必须处处替别人着想，尤其必须关怀别人生活上的问题。只有这样，才能“以德服人”。这其实仍然是完成“自我”之举，只不过它是在人情的磁力场中展现的，因此好像比其他“个体化”的自我完成的事业显得更为“无私”。 (4)对大部分人来说，人情的磁力场的运作还表现为这样的一种形态，那就是用“自我压缩”—“乖”或者“听话”、逆来顺受、以自身没有个性与吸引力为荣，等等—去换取社会观众的赞许。在这类情形中，人情的磁力场也就变成了导致“个体”死亡的地雷阵。 (5)然而，在另一方面，想控制别人者，也会导引出处处替对方着想的“人情”逻辑。例如，在旧时代，当父母干涉子女的婚姻，以致破坏后者的幸福时，却总是说:“我们是为了你好!”在今日一些大学中，如果校方想阻止学生办某类活动，也会借口对方准备未完善，或只是希望办得更好而已，云云。 (6)总的来说，中国文化这种由“二人”去定义“一人”的设计，往往使是否“做好人”成为衡量一个人的最首要标准，他的其他表现倒在其次。发展到后来，这个标准则变成能否“团结群众”(相反的话，就变成“脱离群众”)。这个文化态度，如果变成政治标准的话，往往会被推至极端。例如，在传统时代，就有“宁可有德无才，不可有才无德”的说法(司马光语意)，到了六七十年代，就又有“红胜于专”的提法(张春桥甚至说:“宁要没有文化的劳动者，不要有文化的剥削者。”)于是，“大公无私”的姿势往往就可以取代真才实学，成为进“身”之阶。