他山的石头记

如果我们把中唐当成一个诗歌史的概念．就会掩盖一个重要的事实，那就是很多“中唐”以前的诗人都一直活到了安史之乱以后，而且和安史之乱以前的作家有一种基本的传承。在文学史上，最巨大的变化一直到安史之乱的35 年以后才真正发生：那已经是贞元后期了。P9

柳枝的故事让我们想到与一部文学作品同时代的“话语系统”一一这个话语系统由不同的教育层次构成，但是共同拥有一组相同的诗歌意象和题材，我们从其他文本中得知这些意象和题材都是在当时那个特定的时期所广泛流行的。柳枝的解读和清朝学者的解读从某种意义上来说都是“正确”的。就算李商隐极为博学（而他看起来也确乎渊博多识），他也并没有看不起柳枝理解和欣赏他的诗作的方式。也就是说，他十分清楚他的诗作在当时都市世界里流行时是如何被解读的。我们有明确的证据，知道他对此没有反感。P24

当我们看到《诗经》这一抵御更变的社会作用在有些诗篇中作为主题出现时，就不应感到太过惊讶。周文化的统一与绵延在此通过“共同祖先”的形式得以表达。P33

这样的一个生死关头赋予了所有之前和之后的事件以意义，而时间的结构则以指向这一充满未知性的关键时刻为原则。在古希腊形成的叙事顺序，后来被欧洲继承下来，正是由这样的一种时间结构所支配的。与之相反，农业社会的贵族把时间理解为一系列不同的阶段，每个阶段都和其他阶段同等重要，在任何一个阶段，失误都可能是灾难性的。P35

在《皇矣》中，上帝正是“求民之莫”（为人民寻求平安） ， 才对商发怒，把“明德”迁于周。在《云汉》里，周天子更向前进了一步：他为了百姓向上帝发出请求一一“何求为我？以庚庶正”（何尝是为了我自己？是为了安抚众官而已） 。对恶劣气候的发生感到内跃的君王因此觉得必须对手下人的痛苦负责，但他所承认的责任范围相对来说十分卑微：他不觉得自己须对平民百姓负责，他要负责照管的只是那些最接近他的人一一“庶正”。P48

这里．我们看到一个天子，他的祭祀仪式没有再度产生预期的效果， 他感到他已经不再是有效的祖先典范的复制品（他被单狸挑选出来，无可解释地成为天怒的对象）。因此，他变成了全新的一种君王：在他的祖先们的集体神灵和他们的政体之间，他是一个中介，一个居间人。P49

在这样的故事里，那些能够透过粗糙的外表辨识内在品质的人，和隐藏的美玉同等重要。这由价值判别者和被判别者所组成的一对关系，在战国关于社会流动性的故事里占据了中心地位（在后来的任人唯贤神话中也是一样） 。其中最有意思的故事，则讲述了辨识的行动本身如何生产被辨识的品质。P56

在上古世界里，一个人的本性总是呈现在

表而上的。但是在战国时代，一个人的本性却深藏于表层之下。这种隐藏的可能性之一，就是像豫让那样，历尽自残与表而的摧毁而始终保持内在的志诚。但是另一种可能性是欺骗：表而是一回事， 内里又是一回事。在战国的文本里面我们常常会看到外表与内在意向的分裂， 但是这分裂通常是一种手段，用欺骗和操纵来达到某一目的。P59

我们最终看到的不是一个关于刺杀身体的故事，而是一个关于意向和目的纯洁性的故事。开始豫让象征性地把自己放在知伯之子的地位，现在他又把襄子的衣服当成襄子的替身。当他化为那个内在于身体的身份， 他也由此获得了构造和结束那给了他的生命以意义的故事的权力。P61

那内在的高贵品质被辨识出来的人，不能简单地成为一个仆人， 一个响应主人号令的普通武士。在自我牺牲中，他赢得了独立自主。豫让一直等到知伯死去之后，才决定显示他是一个多么忠域的追随者。他完全是凭了自己的意志和意愿作出决定，正是因此，襄子不知道该如何判断他的行为。P64

意志作为叙事的内驱力，其根芽却往往显示在被推迟的反应中：无论是谋划、复仇，还是报恩。推迟的反应自有一个复杂的条件结构，这些条件都是为了实现最终目的而必需的。这种推迟的反应是统一叙事的基本手段之一。在《左传》中，有很多推迟的报仇与报恩，但是《左传〉这一著作的形式使得它们不可能成为占领主导地位的叙事结构。P72

在庆氏父子的故事中，我们不断看到错误的阐释、理解的缺乏，以及对警告的疏忽。《左传》中描述了各种各样的恶德，但是只有一个hamartia一一致命的缺陷：对事物缺乏正确理解和缺乏远见。庆封作为一个人物形象，没有得到充分的发展，因此我们不能把他的盲目追溯到某种其他的性格特点；我们看到的，只是先见之明的缺乏。P80

一个任性的角色可以变成行动的中心，统领整个叙事。我将这种类型的叙事称为“中心叙事”。它在《左传》中虽并未得到完全的实现，但是后来变得司空见惯。这样的叙事，其统一性与指向一个大一统帝国的不断加强中心领导强度的政治力量紧密相关。P83

《左传》的人物一般来说生活在“现下”的时刻，以现时作为标准来衡量过去和文化记忆。伍子胥这个人物却引入了一种新的角色类型：无论流落到哪里，无论要等多久，他都保持一个单一的信念和目标。伍子胥的镜像是决意摧毁敌国的越王勾践。P85

在《左传》中，是伍子胥的哥哥伍尚对他发出“活下去替父亲复仇”的命令‘这本身具有权威性，伍子青自己的决定在这一版本中并不存在。P86

伍子胥复仇的决心十分清楚地得到揭示，不过，这假乎只是为了反衬申包青救国的决心才被《左传》记录下来， 《左传》对于伍子胥的激烈执着态度颇为不安。P88

鲁国虽然向权力的现实低头，但是永远不放弃心中的不以为然，并且对那些征服了他们的人作出毁灭的预言。P94

其实，

越国在与吴国结盟一段时间以后出击吴国，在这样的大背景烘托之下，根本不是什么令人吃惊的稀罕事情。那么，惟一能够把这些发生在二十多年之间的分散的事件结合成一个整体行动的东西，就是伍子胥对越王的诠释了。而伍子胥只是在讲述他自己的故事一一在越王勾践身上，他看到了自己的影子。P95

就连班固似乎也明白在司马迁的个人神话中，生命与写作之间的弥补性平衡。如果我们在《汉书·司马迁传》里面寻找司马迁完成《史记》之后的生活记载，我们一无所得。但是，我们发现了一个典型、简略而含蓄不尽的陈述：“迁既死后，其书稍出”。在司马迁身后，他的著作逐渐地出现在世间。P101

外戚与儒士不同之处在于，他们通过激起皇帝的欲望与维持其欲望来获得权力和改变身份、地位（班固自己的祖姑据说曾以德行见赏于皇帝，但是最后还是般在了起飞燕——一个懂得控制皇帝欲望的女子一一手里） 。P106

？同样重

要的是，汉武帝对于《诗经》典故以及典故的道德意义居然置若罔闻。他没有昕见歌词内容的深切内涵一女色误国亡身的历史教训，他对于这首歌的欣赏， 完全就好像李延年希望的那样，只听到是在歌唱一个美丽绝伦的女人。之后的两千年间，所有的读者对这首歌的理解都和汉武帝一样，班固地下有知，一定魂魄难安。P110

我们看到缺礼的音乐带来的后果：在演奏正当的雅乐时，皇帝永远都十分清醒地处在皇帝的地位，但是李延年的新声变曲却使皇帝和所有的“同者”一样被“感动”。当皇帝不过是一个普通的音乐爱好者时，秩序与等级崩塌毁坏，他也就失去了帝王的权威，他的意志与她的意志变得不相上下。如果他利用帝王的权力强迫一见李夫人，那么，他就等于放弃了他所恋恋不舍的普通的人间感情。P111

不是说，李夫人有多么邪恶，而是帝王的激情导致了君权的误用。而帝王的激情随处都与表现（再现）的艺术联系在一起，是那些强有力的幻象引导着皇帝步入歧途。P119

在《文心雕龙》话语机器的中心，是“辨”（ division一一西方修辞传统中一个古老的词语， 我相信是对“辨”最好的翻译） 。无论“辨”后来意味着什么，它指“题目的辨析”，也即把一个题目剖析开（像利斧横断肌理那样），使得人们更加清楚地认识它的每个组成部分。现代词语“分析” 有同样的词源，虽然宫的运作是认识论的，不是修辞性的。P128

我们没有一个持续不断的李商隐诗歌笺释传统。最早的笺释评注是在李商隐死后八百年才出现的。P140

《燕台》诗所流传的社区分享着对浪漫文本的共同兴趣，尤其是那些有关不幸爱情的故事。听到这样的故事或者读到这样的诗， 人们往往会再添上自己的作品。比如说李贺写过这样的诗：《谢秀才有妾缅练，改从于人，秀才引自之不得， 后生感忆，座人制诗嘲请，贺复继四首〉。这是一种团体性的活动：人们听到一个故事，作出判断，每人都提供自己的感想和意见。在唐传奇里面我们常常看到这样的社区团体。P143

但是唐朝的诗歌语言不仅有其特别的语义和语法，而且，它还可以容纳文言文之外的口语用法。虽然很多唐诗确实需要对之进行文本的阅读才能辨认诗人所用的字词，但是很大一部分唐诗是可以依靠聆听来理解的， 不必非得有一个书写的文本。唐朝的诗歌语言的确保存了很多古老的用法，但是它部分上是一种具有特殊体裁风格的口语。在这个口语／聆听的层面，当代诗歌语言的用法会在决定语义时超越在先的书面语用法。P163

比起像张建封这样的人物，杜甫的卷入和超越更加深刻：他可以看到自己在他人眼中的形象，即使那个形象对他的自我形象意昧着嘲弄， 但是他还是可以享受对这种虚幻的自我形象的沉溺。P189

欧阳修就和我们一样，他看透了表象。太宗和他的囚徒是同谋：每一方都在利用另－方的需要和期待。太宗赐予他们生命，交换仁慈的美名。但是欧阳修属于一个不同的时代，在这个时代，表象是可疑的，而社会性表演的自觉性则已经变成了一种功利主义的动机， 人们认为这种功利主义的动机是惟一值得了解的事实。P191

当比兴占统治地位的时候，文字表达在实现之前就已经全部植于作者意向之中，文本中的一切都最终指向作者隐含的命意。在钟嵘的心目中，另一种可能性是“赋，不假修饰的文字表达，然而赋的倾向是“浮”，因为它没有植根于任何深意之中，它是开放性的，对偶然事件、对它自身所遭遇到的理解，都来者不拒，并不被任何先行的内在动机所过滤和制约。P294

假设班捷好在写下以扇子立言的怨诗时真地“心口如一”，而不是在进行一种镶嵌在社会语境之中的表演。刘孝绰的歌者演唱的是类似的诗篇，而且大概十分真诚。我们都喜欢具有“严肃意义”的表演，也被真诚的表现所感动，但是刘孝绰的诗却选择了“歌罢”之后的瞬间。我们被迫看到扇子作为象征性意象的严肃性被掏空，被化做纯粹的玩具。P301

也许民族国家一直都是怀旧性质的，一直都在试图把一个想象中的人民和地域的统一机构化， 并坚持说这种统一是过去的传承。P347

如果我的预言会实现，那么，我们的任务是创造那样的一个全球性文化，它将怀有对真正全球性的文化传统的自觉意识。这应该通过翻译来实现，但也必须通过一种人文的话语来实现， 这种人文话语应该可以阅读所有的传统，并看到其中宝贵的东西。P360

并没有做出真正的“论辩”（arguments），他其实只是在描述种种形式和概念而已。 他很少能够达到和实现他自己视为美德的“思想和语言完美统一”这一幻象。一部分原因是他所操作的概念本身是很困难的；另外一部分原因，则是由于似乎有两个作者在争夺对文本的控制。

形式上的相通在这里掩盖了意义上的深刻差异，情与文之间的关系和次序都被修辞家的修辞扭曲了。

真正的周人——那些同属于“姬”氏的人民——从这里开始，但是在这一点起，没有一个可以在儿子身上延续他的姓氏的父亲。周源起于一个女人，这个女人自然拥有一个不同的姓氏——一个异常尊贵的姓氏：姜。在很多文化中，我们都可以看到家族的起源被追溯到一个女性祖先和一个没有姓氏的神祇，但是在周人的起源神话中，我们看不到那种在西方古典神话里面常见的“神圣强暴”的痕迹。姜媛如何“生民”的问题被一句富有仪式权威的陈述回答了：“克禋克祀。”“克”这个字意谓“能够，有做某事的能力”。“克禋克祀”意味着她了解和掌握了祭祀典礼的程序，因此具有实行祭奠的能力。生育是通过意志和技巧两者的结合实现的。姜媛所掌握的“祀”也正是第六章中后稷所举行的始祭，在全诗最后一章中被精确地重复的祭奠。“生民如何？”这个问题的答案，是对于仪式的知识；而这个问题的回声，后来又在第二个问题里面震荡：“诞我祀如何？”