-
本人突出强调情感在现代性转型中的中心地位，旨在提供一幅无论在经验上还是理论上都足够严谨的图示，描绘现代主体与现代政治群体之间的关系。为了给本人的论点做一铺垫，不妨提示，此二者之间的联系存在一个事实之中，即现代主体首先且首要是一种情感性的主体，而现代民族则首先且首要是一种同情式的社群。浪漫小说沉溺于书写低回徘徊、顾影自怜的情中人，将个体塑造为自我中心、自成一体、道德自主的单体。于是，民族由此获得了其最为理想的主体，并通过诉诸一种普世的人性概念，而将自身与诸如家庭一类的排他性结构区分开来。换言之，在民族共同体中，归属性差异与社会等级至少在理论上是无效的。每一个人与民族之间的关系，都可以凭借其公民身份而达到同等、公平，这在浪漫的母题中进行了一次又一次的反复演练：不顾家族门第与社会地位，与任何一名公民同胞相爱、结婚。浪漫的心灵展示出一种随缘与冲动的特性，对于民主民权和原生民族归属的理想而言，是一种最难抗拒的支持。五四反传统者以自由恋爱和爱国主义之名猛烈攻击儒家，民族主义也是他们最强大的同盟。引自 情感的话语：一则概观 / 4
-
在现有情况下，围绕现代中国文学中有关爱的问题展开的研究，普遍缺乏对个人主义和民族主义之间辩证法的清晰阐释，至多不过是注意到，这两种话语相互关联，而前一种受到后一种的制约或覆盖。在我看来，这种欠缺的出现，是因为把爱当做了超越历史和文化的常数，而没有将其视作一种语言和文化的资源，忽略了其在现代性进程中的可塑性及其真实的流变。另外，将爱视作文学中最自然也悠久母题的倾向、也是现有学术未曾在结构性或历史性的层面上对爱进行专门处理的主要原因之一。
为了打破这种知识惰性，我将自己的研究工作建立在如下假设之上：情感话语不仅是内心情绪的表达与表现，同时也参与了社会秩序（再）定义和自我与社会形式（再）生产的发声实践。关于情绪的言说从来都不是在纯粹、简单地谈论情绪，而总是涉及某些其他的东西，如身份、道德、性别、权威、权力和群体。引自 情感的话语：一则概观 / 4
-
按照泰勒的说法，现代的身份是现代西方对于“何谓人类主体（ human agent ）”这一命题广大而无声的理解之集成，主要包含三个方面：（ 1 ）内在性，或曰个体在内心深处拥有“一个自我”的观念；（ 2 ）对日常生活的肯定；（ 3 ）将“本性”（ nature ）视为一种内在道德本源的表达主义观点。引自 情感的话语：一则概观 / 4
-
吊诡之处在于，情绪既是人类与自然天性最紧密的联系，又是他们从自然的野蛮状态中获得救赎的途径。引自 情感的话语：一则概观 / 4
-
从本质上而言，儒家的感觉结构是一种现代性的形构：它将感觉推崇为人类存在的根本，将伦理准则转化为主观性的有意义的经验，并用对国家与家庭的兴趣给黑格尔所谓的“爱的冲突”赋予了戏剧化的色彩。然而，五四运动又引进了一种“启蒙的感觉结构”，追求与儒家结构在认识论上的彻底决裂，拒斥儒家的价值观，而青睐以表现主义（ expressivist ）或物理主义的方式对情绪加以理解，并推崇其他一些启蒙式人道主义与民族主义的普世性模式。如果说儒家的感觉结构执着于“美德的情感”，那么启蒙结构则痴迷于“自由恋爱”。这两种模式之间的分歧和竞争在 1920 年代愈演愈烈，但从大体上说，二者最终都被一种更具霸权性的模式所征服，即我所谓“革命的感觉结构”。革命的感觉结构，主要由与中国共产党和国民党联合的知识分子和作家宣传并推动，否定了启蒙结构中激进的成分，并恢复了儒家结构中的一些要素。其最广为人知的文学口号，“革命加恋爱”，尝试着化解现代性存在于英雄化与日常之间的基本冲突，着力处理情绪在现代认识论中的吊诡地位。其时，爱既是主体性的“补充”，又响应着严厉的号召而“抹去其补充性的角色”（寺田玲， 2001 ， 8 ），从而避免对集体性的霸权构成挑战。引自 感觉的结构 / 8
-
他们常常忽视了殖民主义在道德和认识论范式上对殖民地产生的深远影响。在中国的半殖民地语境下，启蒙主义工程引发了一次社会想象的彻底转型，大体上由关于感觉的语言进行表达，并以关于爱的问题的面貌投入争论。作者与读者共同盗用了浪漫主义者对热情与个人自主的颂扬，借以批判或改编本土的儒家情感话语。例如，浪漫爱情与孝顺之间对抗性的辩争关系，成为演练主体性与社会性新模式的一块重要阵地。通过启用感觉结构来捕捉广泛的范式转换，我得以呈现出，现代中国“爱”之概念的形成，不仅仅是以现代化精英为先锋的启蒙主义工程的造物，更是以交叉杂化、错位、论争和压抑为特征的殖民现代性的深刻历史产物。它既不是普世人性亘久不衰的标志，也不是某些人类学家认定的“他性”（ alterity ）的最终落脚地、一种异域传统的结晶。引自 感觉的结构 / 8
-
虽然在儒家经典中，表达感情的术语及有关的讨论相对稀缺，但这并不一定标志着情绪上的荒芜。倒不如说，这种情况源生于一个根本性的事实：诸如孝顺等情感，是每一个人得以充分社会化的必要道德条件。换而言之，道德情感不是一种志愿性的选择或者随自由意志为转移的承诺。引自 第一部分 儒家的感觉结构
-
浪漫之爱无法获得主流社会的信任，几乎不可能成为婚姻的合法基础；婚姻作为一种公共制度，承载的是政治目的和社会经济功能。浪漫也无法构成个人身份的基础；相反，个人身份要在家庭与国家的等级化世界中铸造而成。
另有学者强调，中国的前现代社会（在某种程度上也包括当代的农民社会）是根据权力、阶层与亲缘的差异组织起来的，而并非围绕性别而建立（白露， 1994 ；柯启玄， 2000 ；曼素恩， 2000 ；波特， 1988 ；宋耕， 2004 ）。在一个性别隔离严格的社会里，性别规范身陷于一系列的政治与社会组态之中，导致男性 / 女性的二分体无法构成一种个人身份的基础原则。曼素恩（ Susan Mann ）提醒我们，男人，尤其是向上谋位的男人，几乎在他们大多数的社会生活中都仅以男性为伴，并得以在彼此间建立起牢固而持久的赞助、保护及友谊关系。在当时，男性的同性社会交往是规范化的家庭秩序、科举制度和男性旅居生活模式的产物。引自 第一部分 儒家的感觉结构
-
不同寻常的亲密时刻，常常发生在同一性别和同一年龄组的男人之间。费孝通所举的例子，是在茶楼、鸦片馆以及街头巷尾生龙活虎地谈天、大笑和称兄道弟的男人，他们同自己的妻子常常无话可说（ 1991 ， 46 ）。同性社会交往抵消了等级制度的严格性，颂扬非亲族的联系，因此很容易受到异端力量的操纵，如秘密社团、宗教派系团体或文学、政治小集团，在少数情况下，甚至还会受到女人的摆弄。正因如此，儒家正统礼教对这种同性社会交往加以审慎地对待，通过广布箴言与寓言，消耗其情绪上的力量，限制其颠覆性的潜能。在儒家的社会想象中，“友谊”是唯一一种非亲族取向、亦非国家取向的人际关系，柯启玄（ Norman Kutcher ）在谈及“友谊”时指出：“儒家对于社会关系的构想与国家 — 家庭所需的等级制度关系太过密切，以至于友谊中蕴含的平等性也含有了一层潜在的颠覆性。”引自 第一部分 儒家的感觉结构
-
王阳明学派对正统发出的最大挑战不单纯是对于欲望的正名，还为“情”争取了一个在之前留给“性”和“理”的基础地位。在朱熹那里，“情”还是指一种从基本人性源发的次级的“已发”状态；到王阳明及其追随者的笔下，“情”本身就是人性，是天理的物质基础、伦理行为的源泉和一切美德的起源。它同时属于宇宙学、认识论和伦理学的范畴，其合理性不需要任何更多的论证。而天理虽然没有遭到否定，但如今，它的存在性及认识的可能性都已经依赖于“情”。引自 第一部分 儒家的感觉结构
