闻夕felicity对《福柯的生死爱欲》的笔记(8)

尼采认为，如果人想设计“一个他自己的存在宗旨”，就必须设法把上述两方面结合起来并使它们相互平衡。但他担心，基督教已教会了欧洲人去憎恶肉体及其未驯化的动物活力。而且，随着现代国家调节生活各个领域的能力的增长，人的狄俄尼索斯方面正濒临消失。由于国家极力让人们遵守那种最令人麻木不仁、最整齐划一的文化法典，狄俄尼索斯方面深受其害。尼采在1887年的一个笔记本里写道：“一旦我们拥有了全球性的经济管理（这很快就要不可避免地发生了），人类就会发现它彻头彻尾地成了一架为这种经济服务的机器，那将是一部巨大无比的发条装置，由无数极其微不足道的、极其精细的‘被改造过的’齿轮所组成。”
“在你必须跨越的生命之河上，没人能够替你搭桥，只能靠你自己，”尼采在“教育家叔本华”中写道，“不错，有无数的通道、桥梁和半神人物愿意带你过河，只是需要你为这些付出你的自我。你会把你的自我抵押出去，然后失去它。每个人在这个世界上，都有一条仅供自己走的路。它通向何方？不要问，走就是。”［13］
诗一般的话语。但什么意思呢？尼采如何能断定每个人都有“一条仅供自己走的路”？身处十字路口时，我们怎么会知道哪一条路确确实实是我们的？
从1875年开始，尼采对“一条仅供自己走的路”的探求便含蓄地引出了一个古代的（对现代人来说也是古怪的）观点，即认为每个人都有一个独特的守护神（daimon）缠身。在古希腊人那里，“daimon”一词指的是一种用其他办法说不清的、驱使一个人多少有点盲目地前行的力量。如若该力量帮助此人获得了巨大荣誉，则此人自己死后就会被封为某守护神——仿佛他已经通过和一个幽灵般的相似者自由地融为一体，成功地体现了他自己的“特别的必然性”。不过，对一般希腊人说来，“daimonic”（“为守护神所控制”，或“着魔”）这个词，形容的是人所经历的一切不可预料的、失去控制的及并非他自己所为的事情；简言之，那是一个用以形容具有独特命运的力量的词汇。［
不管可知与否，也不管是人的性格的一种偶然的副产品，还是人在出生时抽中的并由某个神灵（或准神灵）保管的一根签，反正一个人的守护神的性质规定了这个人的生命过程。拥有好守护神的人是幸运的，他随波逐流，成了eudaimon，即幸福的化身。但还有另一种令人不安的可能性，它体现在希腊悲剧里：常常有人，甚至是很英勇很伟大的人物，不得不承受坏守护神的打击。早期基督教神学家们使用daimon一词指称某种穷凶极恶的魔鬼［即恶魔（demon）］时，考虑到的就是这种可能性。daimon（即demon）在基督教神学里，是魔王撒旦的使者，它附着在人们心上，潜伏在人们的梦里，支配着人们的俗欲，让人们老想干坏事，而若想抗拒它，就必须付出禁欲和自我牺牲的代价。［16］
尼采（像在他之前的歌德一样）反对基督教对人的着魔状态的这种诬蔑。倘若成为“自我”会释放出一种作恶的冲动，那也不错：“人需要自己最恶的一面以便实现自己最善的一面。”倘若同一种为人们深恶痛绝的恶魔协调行动会带来灾难，那也不错：“从存在中获取最大成果和最大乐趣的秘诀，就是过危险的生活！”不管是好是坏，希望找到（和不希望放弃）自我的人别无选择。尼采评论道：“再没有比躲开了自己的守护神（genius）的人更凄惨、更令人厌恶的生物了。”［17］称之为genius也好，视之为每个人独有的daimon也好，总归守护神的意义非同小可。尼采说过，人必须去破解一个“谜”，而且这个谜“人只能在存在中，在作为他自己而不是其他什么东西的情况下……去加以破解”。而尼采自己用以破解这个谜的钥匙，就是这种守护神。
福柯掌握了这把钥匙。他曾这样宣称：“守护神（the Demon）不是那所谓的他者（the Other）。”这句话富有特色地把尼采思考的要旨同海德格尔文风的奥妙的抽象性结合在一起。福柯认为“守护神”绝不是什么来自遥远的黑暗迷信时代的一种呈返祖现象的事物，而是“某种奇异而令人不安的东西，它使人们困惑不解，呆若木鸡，——它就是那所谓的同者（the Same），就是那完美的相似”。它活像我们的存在，只要我们愿意承认它。说完这些话后，福柯又接着指出了“守护神”在尼采有名的一句话中所起的关键作用：“倘若某一天或某个夜晚，一个守护神悄悄跟你进入了你最孤寂的时刻，并对你说：‘你现在所过的生活以及你过去的生活，你将不得不再过一次，而且以后还要再过无数次……’你怎么办？”
尼采的Demon像希腊人的daimon一样，是一个命运之神。他提出这样一个难题：为了成为自己，人们不仅应欢迎混乱、超验性和那种重新启动的权力，而且应该接受过去一切不可变更的方面，接受现在一切不可控制的方面，并接受将来一切出乎预料的后果。“‘永恒的存在沙漏一次复一次地翻转，你这粒细沙也随之运动。’”能够真心喜爱这种命运（即使初看上去它似乎是一次“可怕的事故”），——照福柯的说法，就是承认守护神是“我自己”的完美的相似物，并且高兴地对他说：“‘你是一个神仙，我还从未听说过比你更神圣的事物哩。’”［19］
“转回来的，”尼采写道，“最终回归于我的，便是我自己的自我。”［20］
但那还只是“伟大的尼采式探求”的开端。因为不管人们怎样醒悟到自己的守护神的存在（在一杯啤酒里也好，在一个昏暗的剧场里也好，在心醉神迷或精神恍惚中也好，或者只是在读一本叔本华、尼采或福柯之类哲学家的书的时候也罢），这种突然发现自己的“特别必然性”的恐怖感，势必令任何一个从日常生活的常规老套中得此大悟的人觉得别扭。它能使一个人“困惑不解，呆若木鸡”，仿佛被某个“可怕的决定”击懵了。现在这个力求顺应他或她的命运的人，如尼采所言，“必须问着一连串的问题去探索存在的真谛：我为何活着？我将向生活学习什么？我是怎样变成现在这个我的？而且我何苦要为做现在这个我而受苦受难？”大凡认真探索这些问题的人都会“折磨自己”——尼采写道，并且会“看到任何别人都不能用同样的方法折磨他自己”。［21］
——
福柯借由对路德维希·宾斯万格著作的探讨，开始认认真真地思考尼采的这些问题。1953年，宾斯万格已处于其生涯的衰落阶段。他1881年出生于瑞士的一个著名医生和精神病学家族。他的叔父——奥托·宾斯万格（Otto Binswanger），曾给晚年陷于癫狂状态的尼采做过治疗。小宾斯万格在苏黎世大学读过书，认识了荣格，并通过荣格的介绍认识了弗洛伊德。后来精神分析学运动几经起落，他始终保持着对弗氏的忠诚。但他并不奉弗氏理论为金科玉律。1927年，就在他力图把“某种类似于〔关于精神的〕一个基础的宗教范畴的东西”结合到弗氏的人类观中来的时候，他在海德格尔的《存在与时间》中找到了他要说的话（此书就是那一年问世的）。在他后来的著作里，弗氏的性欲概念，像海氏的本真性观念一样，已充满了宾斯万格自己的那种暗带宗教性的“爱情”关注——在他看来，“我与你的”结合能产生一种救赎的力量，唯有此力量才能给人类一种精神完整的康复感。宾斯万格在1932年写道：“倘若尼采和精神分析学已经表明，本能性，尤其是以性的形式表现出来的本能性，能将它的势力范围扩展到人类灵性的最高峰，那么我们也尝试了说明灵性能在多大程度上将它的势力范围扩张到‘活力’的最深处。”

2022-08-03 22:19:53 回应

福柯深知，那些迷宫并不仅仅只是一些想象的形象。它们旨在产生迷惑人的效果，因此在人类日常事务中也可能是很有用的工具。在中世纪，树篱常被同壕沟结合起来用于城防工事的构筑。在理性时代，贵族用树篱构成迷宫消遣取乐。而且在每个时代，作家们都懂得怎样用词语构成迷宫来捉迷藏。一种语言的迷宫也可以把读者“迷住”从而“俘虏”之，这一点福柯就是从罗伯–格里耶、鲁塞尔和博尔赫斯那里学到的。博尔赫斯是一名阿根廷作家，也是一个监护人式的人物——他被福柯视作《词与物》的灵感之源。［85］
因此，迷宫之所以吸引着作家的想象力，原因无疑是多方面的：它是一种可以隐身其间的结构，一种防线，一种战争机器，一种娱乐设施，一种守护神显身的场所，也是一个人们可以在那里“用不同的方式思考”的地方。它作为一种文学的手段，同时为人们的自我湮没和自我表现提供了便利。
福柯认为，鲁塞尔正是本着这一精神，才用心良苦地把他那独特命运的奥秘在他的书中译成密码，由此把他的散文变成了一座极富个人色彩的、既藏匿又显现的迷宫。正如鲁塞尔曾向精神病医生所解释的那样，有“被俘虏”的可能，正是这种快乐的一部分：“明知有些事是不许做的，却偏在私下里干这些事，甘冒受惩治或至少受正经人蔑视的风险，那感觉真是妙不可言。”［86］
同时，在小心翼翼地把个人命运掩藏起来的过程中，连担心自己会发疯的人都可能加入“理性人团体”——福柯自己就曾这样指出。“通过为藏匿自己的面孔而写作”，他可以“在一种无个性特征的欲望和一种知识（该知识的规则隐蔽着知识主人的空虚面孔）之间”建立“一个没有语言的联盟”。于是，他便有可能通过自己的书来表达他关于自己的最深刻的感觉，同时仍旧充当“纯粹的陌生人”——一个“不暴露自己奇异特性的人”。［

2022-08-04 21:06:58 回应

福柯的系所开出了无数诸如“文化革命”和“意识形态斗争”之类的课程，很自然地吸引了一切类型的持不同政见的人们。他的许多好斗的同事都被当时流行的狂热情绪裹挟而去了。1970年朱迪斯·米勒（Judith Miller）——她自称是毛派（和雅克·拉康的女儿）——在公共汽车上，向一些完全不认识的人胡乱分发哲学学分证书。后来她在《快报》（L'Express）上解释说，她这样做是因为她觉得“大学是资产阶级社会的一种虚构物”。［51］
这件事惹恼了共和国总统。教育部长解雇了米勒，并迅速发出通报：万森纳大学哲学学位的持有者不再具备在法国教育体系中任教的资格，由此取消了整个哲学系授予学位的权利。
福柯则诉诸舆论，坚决捍卫他的教学方案和各大学仍在继续的造反运动。“我们力图创造自由的经验，”他在《新观察家》上解释说，“我说的不是全面的自由，而是在像万森纳这样的大学里的那种尽可能完整的自由。”他指出，法国的哲学教育长期起着一种阴险的教化作用，创造着一种“政治——道德意识，一种良心上的国民自卫军”。若按政府所要求的那样保持传统的哲学课程，人们“就会陷入一个圈套”。此外福柯还说，“我不能肯定，你知道，是否真的有什么哲学存在。真正存在的是‘哲学家们’，是这样一类人，他们的话语和活动随时代的变化而变化”［52］。
“我觉得，学生们以初看上去纯属民间传统式的行为试图做的，和我自己力图在我的书的尘埃中完成的，基本上是同一件事情，”福柯在这几个月里的又一次谈话中解释道，“我们必须摆脱政治保守主义，也必须摆脱……文化保守主义。我们必须看穿我们那些礼仪的本质：它们是一些完全没有道理的东西，是和我们的资产阶级生活方式联系在一起的。透过游戏和反讽，用戏弄的方式来超越它们，是有益的（而真正的戏剧也就在这里）；把自己弄脏，让自己胡子拉碴长发披肩，让男孩看上去像女孩、女孩看上去像男孩也是有益的：我们必须把那些在暗中到处对我们发号施令的制度投入‘游戏’，予以揭露，加以改造，并推翻之。就我而言，这正是我在自己的作品中试图做的事情。”［53］
福柯这些年政治观点的那种冷漠无情的野蛮性，不仅震惊了像乔姆斯基那样的激进人道主义者，连哲学家的一些年轻的毛派盟友都为之愕然。当时，他们正在就所谓“人民司法”的范围和意义等问题展开辩论。
就在这几个月，皮埃尔·维克多（即班尼·列维）成了建立“人民法庭”的热心倡导者。所谓“人民法庭”，是一种公共论坛，由毛主义左派组织起来的人们在其中组成一种“法庭”，来审判国家法庭不受理或加以包庇的一些罪行和不端行为。1970年12月，萨特在北方矿城兰斯主持了第一个“人民法庭”（因为这里不久前发生过一次矿坑爆炸，死了16名矿工）。这个法庭既起到了论坛的作用——借此宣传了某些事实真相，同时又以戏剧化的方式表现了公司的疏忽在这场事故中所起的作用。同毛派在这些年里的许多行动一样，这个法庭的确有一些功绩：它把人们的注意力集中到实际问题上，激发了全社会的大讨论，并迫使平常总是与世隔绝的知识分子同普遍民众建立了某种关系（这是件很难做的工作，但也是有益的工作）。［155］
在兰斯经验的鼓舞下，毛派又搞了一个“人民法庭”，这次是用来对警察进行缺席审判的，因为他们被指控为犯有暴行。但是几个月过去了，随着群众对人民司法观念的热情开始增长，毛派的标语口号变得愈来愈令人不安：“把老板送进监狱！”“用愤怒去争取自由！”“私刑处死议员！”这类口号是符合某种逻辑的：它们的目标，是要像德国巴德尔——迈因霍夫帮（Baader-Meinhof gang）和意大利赤军旅之类极左分子那样，实施一种恐怖主义的“人民司法”。［

2022-08-04 21:35:45 回应

当福柯开始做他的研究的时候，边沁的书已经成了历史古董，没人去读了。但福柯却注意到，19世纪有关监狱改革的文献常常提到这本书。他回忆说：“几乎没有一份关于监狱的文件或提案不提及边沁的设想。”［44］
不难想象，福柯在他终于领会了边沁这本书的意思的时候，该是多么地激动。在现代社会一切令他憎恶的东西中，他恐怕难以找到比这更突出的典型了。
边沁的敞视式监狱毋庸置辩地优美，也毋庸置辩地阴险。福柯用挖苦的笔调准确地描绘了该监狱的情景。他写道：“它的原理是这样的。周围是一座环形楼房，中心矗立着一座塔楼，塔楼上对着环楼内侧开着一些大窗户。环楼里设有许多牢房，每间牢房的长度都正好是环楼的宽度，并且都开有两扇窗户：一扇开在环楼内侧，正对着塔楼的窗户；一扇开在楼的外侧，使光线得以照彻整个牢房。于是，需要做的只有一件事了，就是在中央塔楼里设置一个监视者并在每间牢房里关上一个疯子、一个病人、一个罪犯、一个工人或一个学生。从正对着光亮的塔楼里，人们可以借着逆光的效果观察周围牢房里被囚禁者的小小剪影。这些牢房就像许许多多的小笼子，许许多多的小剧场，其中每个演员都是孤身一人，他被彻底个性化了，并随时都是可以看见的。”［45］
【221】
边沁自己曾承认，他的“令人极度紧张的新发明”，欲牺牲“自由公民的自由精神和活力”，换取“士兵式的机械训诫”，制造“一批人形的机器”，可能会显得丧心病狂，结果弄巧成拙。但这位伟大的改革家坚信，他的“控制心灵的心灵力量的新获取方式”，是保证最大多数人利益的不可替代的手段。边沁写道：“叫他们士兵也好，称他们机器也罢，只要他们幸福，我就不会在乎。”［46］
实际上，这位功利主义思想家设想出了制造并监控一种尼采最害怕的世界的最佳方法。那世界犹如一部“巨大的发条装置，它由越来越细小、越来越精巧地‘调适过的’齿轮所组成”，其中存在着“太多的而且越来越多的各种支配和控制的因素”，个人在其中体现着“最小的力量、最小的价值”。这些人再也看不到惩罚的景观，也厌倦了内心的冲突，他们渴望和平安宁，渴望结束纷乱和苦难。由于“不再有任何可怕的东西”，人类也就“不再能够藐视自己”，甚至不再能够在痛苦中找到快乐。在这条道路的尽头便是尼采的那种“末人”。“‘我们已发明了幸福’，这些末人说，并眨巴着眼睛。” ［47］
——
当然，从一个层面上看，边沁和尼采谈论的都是假设的未来：圆形监狱并不比尼采关于“末人”的恶梦更具真实性。但福柯强调，圆形监狱不仅只是一种没有根据的幻想。他写道：边沁的“简单的建筑学观念”提供了“关于呈现理想形态的权力机制的图解”。它对福柯称为“规训”的现代权力做出了别具一格的剖析。［
同惊人地狂暴的统治权力（如达米安的凌迟处死所示）不一样，规训的权力是温柔的、人道的，同时也是阴险的——正因为它的行使是看不见的，是通过审慎的监视而不是公开的强制来进行的。按福柯的描绘，这种监视“使权力与人相分离”，使人变得温顺、“合乎标准”（normalized，福柯的一个流行很广的新词），像现代军队中的士兵一样，随时准备接受上级的命令。其结果——从原则上看，是一种“权力的自动运作”——一种“权力的化境”，而且它诡异地倾向于“使权力的实际行使变得毫无用处”（这在尼采主义者眼里并不是一个值得称道的特点）。［49］
在福柯看来，“全景敞视监狱体制”这一抽象观念，说明了许多正在改变现代生活的真实的制度。他在1978年的一次谈话中解释道：“在我论监狱的诞生那本书里，我试图准确地阐明这种关于个人管理技术的观念，作为某种权力，怎样被落实到人们头上，怎样力图驯服他们、塑造他们和指导他们的行为”，使他们成为与“某种自由制度的诞生息息相关的人”。在监狱本身之外，一种关注于各种该受惩罚的犯规行为的“监狱式”推理风俗，也由此渗入许许多多现代制度。在学校、工厂和兵营，当局精心规定了时间的使用（惩罚拖延、怠工、中断工作）、积极性（惩罚心不在焉、玩忽职守、意气消沉）、说话（惩罚闲聊、侮辱话、亵渎话）、体态（惩罚姿势不端正、衣着邋遢、做不出规定的反应动作），最后还有性生活（惩罚不守贞操、下流言行、反常行为）。福柯在《规训与惩罚》启示录式的最后一章里指出：循着“一种自然的延伸”，边沁列举的那些原则现在正式承认了一种“无限制的规训”，这种规训将不仅向囚犯，而且向每一位现代人提出“无休无止的质询”，进行“漫无边际的调查，做出明察秋毫、分析透彻的评述，写出将放入一个永不封口的档案袋里的鉴定，刑罚上的有意宽大同考察时的极端好奇交织在一起”，以这种方法来造就“俯首帖耳的人们”。简言之，尼采的恶梦已经化为现实。［50］
福柯对这种阴暗的幻想做了个概括，指出这是一种“不需要武器、肉体暴力和身体约束的监视系统。那里只有一道凝视的目光。那是一道监察的目光，在它的重压下，每个人最终都将使之彻底内在化到自己的心中，以至于自己成了自己的监视者，每个人于是就这样越过自己并针对自己行使着这种监视。这真是一个绝妙的方案：权力连续不断地被行使着，而且只须为此付出极小的代价”——至少从社会的观点来看是如此。［51］
【223】
——
然而从另一方面看，事情似乎有所不同。随着人同自己的兽性冲动的矛盾日益尖锐，重新爆发内心冲突的危险不可避免地加重了。尼采曾警告说，在“末人”统治的世界里，“大家都想成为同样的人，大家也都是同样的”，而且“任何感到自己和别人不一样的人都得进疯人院”。“呵，这个疯子，这个可怜的畜生，”他在《道德的谱系》中写道，“瞧他都在想些什么哟！多么不合情理，多么荒唐！这思想简直充满兽性！只要稍稍不让他成为真正的畜生，这种兽性的思想就会立即喷涌而出。”［52］
表面上看，在监视者的睽睽目光下，现代社会的人们可能显得很听话。但在内心里，他们企图毫不留情地控制别人的各种神秘愿望却在一刻不停地翻腾着——它们“被隔离了，被强化了，被合为一体了”。由于被逐入了内心，切断了同惩罚性的基督教良心（它曾通过宗教裁判所的各种极端凶残的暴行得到了外在的表达）的一切古老的联系，“残酷”（借用福柯的话来说）开始由“竞赛”变成“幻想”。［53］
由于狂想、梦幻和想象在福柯关于“残酷”的思维方式里产生中枢的作用，故而有必要对这里提到的“幻想”（phantasms）做进一步考究。福柯曾经说过（在评注德勒兹的某个理论的时候），“幻想可以对身体的物质性做局部的解剖”，就是说它们能勾画出任何一个人体内各种冲动和本能要求的分布，而这种分布在其他情况下是不可见的。幻想能力赋予每个人“各种令人不安的、活跃于夜间的力量”，驱动他多少有些盲目地前进，犹如被某个特别的守护神迷住了心窍一般。福柯在《规训与惩罚》中指出，在任何一位“健康、正常和守法的”成年人那里，都有可能借由提出这样一些问题，如“他身上有多少孩子气，他内心中怀有什么样的神秘狂想，他想犯什么样的重罪”等，来说明这些“夜间力量”的特殊形式。照福柯的说法，无论某些时常复现的梦幻可能会显得多么令人担忧，“幻想总是人的本源可能自由享用的出场特权”，是每个人特有的“特别必然性”的标志；那是一块花岗岩，我们每个人都必须用它来雕刻我们将称为我们的“自我”的雕像。因此，像德勒兹一样，福柯也极力主张：幻想“应当摆脱我们强加于它们的各种约束，摆脱真与假、存在与非存在的两难处境……它们必须有权跳它们自己的舞蹈”，即使幻想的舞蹈可能产生这样一些后果，它们（用福柯的话来说）“既具有局部解剖的性质”（即是说被作为肉欲而归入身体的物质性），“又具有残酷性”。［5
更有甚者，在梦境成为那种原始快乐（只能在酷刑痛苦中才能感受到）最后的、无法攻克的棱堡的过程中，幻想经历了一个划时代的转变。福柯在《疯癫与文明》中曾这样指出：“施虐狂性行为构成了西方想象力量最重大的变化之一：非理性变成了心灵的谵妄、欲望的癫狂、爱情与死亡的疯狂对话。”［55］
这一“变化”对现代国家产生了显著的影响。因为一个社会无论管制得多么严密，它的城防都常常会被突破。犯罪行为实乃“被压抑的东西的严重复发和叛乱”；也正因为这个缘故，它“本身就带有一个符号，包含了一种前途”——法国空想社会主义者傅立叶（Charles Fourier）的激进追随者们在1830年代就曾这么说过，福柯在1970年代关于“监狱信息小组”的一些言论也指出了这一点。被囚禁的罪犯们仅通过描述他们自己的经历，就可以提出一套能产生很多意义的“反话语”（counter-discourse），以破坏“善对恶的宁静统治”。因为，如福柯在《规训与惩罚》里所说，“罪行的存在正巧显示了‘人类本性的不可压抑性’；我们不应当将罪行的存在看作一种缺陷或病症，而必须将它看作一种正在使自己得到澄清的活力，一种‘人类个性的强烈抗议’，这无疑会使它在所有人的心目中带上一种奇怪的魅力”［56］。
——
当然，福柯谈的正是他自己。通过为写作《规训与惩罚》所做的研究，以及在GIP里的工作，他已经被“声名狼藉者的生活”（这是他自己的话）迷住了，而且是前所未有地着迷。他怀着难以抑制的好奇心，详尽研究了GIP收回的所有调查答卷，花费了大量时间去档案馆翻阅过去的警察局案卷和法庭记录，对他感兴趣的文件进行深入的思索。他在浏览某个无名囚犯（按他的话来说，这是“那些已化为乌有的卑微生命”之一）的案卷时，常常会感到一种奇怪的“震颤”。人们不难想象他在国家图书馆里钻研时的那副模样：像个占卜师似的站在沙漠里一处隐藏在地下的泉水的上方，微微地发抖。［57］
如他后来所述，作为一个受过训练的科学史学者，他想“知道为什么在一个像我们这样的社会里，‘压抑’（如同抑制一声喊叫、扑灭一堆火或扼死一只动物一样）一个名誉不好的僧侣或一个异想天开、微不足道的高利贷者，会突然变得如此重要”。另一方面，作为巴塔耶和布朗肖的学生，他又不得不这样慨叹：“最初激起过我的研究兴趣的那些激烈情感，依旧停留在外面”，无法完全进入“理性的秩序”。［58］
据德费尔的回忆，福柯的新书写作是从写一篇文章开始的。这篇文章的题目谜一般地高深莫测，叫作“死亡的权利和制约生命的权力”（“Right of Death and Power over Life”）。这厚实而艰涩的一叠稿子，最终将在1976年成为性史第一卷的最后一章。福柯自己很看重这篇文章，说它是“该书的基础部分”，这也许就是因为它们标志了他在解释暴力的浪漫史（以及人身上的“法西斯主义”）方面的最初努力。［117］
在这篇文章里，他以迅捷的、简略得常常令人费解的笔触，试图说明现代欧洲历史最引人注目的悖论之一，即，一方面社会生活在普遍温和化，另一面却爆发着愈来愈血腥的各种大规模暴力。
“死在断头台上的人越来越少了，”——他写道（暗指他刚完成的那本书），“而死于战争的人却越来越多。”［118］
为什么会出现这一反差？福柯没有给出直接的回答，而是提出了一系列惊人的假设，这些假设具有高度的思辨性，且相互间只有很松散的联系，而其中最动人心弦的，是一个令人费解的号召——他呼吁采用全新的方法来探讨人体。
福柯这本书又是由谈论时代风貌的转变开篇的，而这次他谈的是这样一种转变：过去，享有主权的君主“只是通过他可以处死人来证明他对于生命的权力”，而自由国家则“一心一意地创生、发展、整训和调动军队”，从而不再通过死刑的威胁，而是通过对生命的管理，来显示它的权力。［119］
现代国家在完善其对个人行为控制的过程中，也借由一些旨在调整生活环境的新机制，逐步实现了对全国居民的控制。福柯在这里提到了公共卫生、医疗救济、劳动安全和老人赡养等方面国家标准的颁行。
死亡对人类事务的控制前所未有地开始放松。流行病和饥荒的危险减少了。常常无缘无故受暴力蹂躏的社会，逐渐为一个由中央集权国家统一管辖的社会所取代。这种国家认为，只有自己能够合法地使用武力。酷刑处死也消失了，随之人们也失去了一个重要的公共仪式，这种仪式曾使死亡成为日常生活的一个组成部分，并使之变得“可以接受”了，使“它对人类的永恒侵犯”被赋予某种“意义”。而在现代社会的正常组织中，死亡现象被“小心翼翼地避开了”，被有意地从历史舞台上赶下去了，仿佛死亡是某种可耻的和危险的东西。［120］
【242】
而且从某种意义上看，死亡的确曾是某种危险的东西：“在从这个世界向另一个世界的过渡中，”福柯说，“死亡曾经是尘世的统治权被另一个更强大的统治权解除的方式。”现代国家不断增长的权力受到了一种更高的必然性的限制：“死亡是权力的极限，是权力无法控制的时刻。”作为一种“一切结局之外的〔结局〕，一切界限之外的界限”，死亡能令人毛骨悚然地想到：做人，最终就是要在“无可争辩的死亡状态中”被从一切尘世的结构和秩序中流放出去。［121］
这就是死亡在现代社会所具有的那种持续的、奇怪的魅力的一个方面：它是“存在的最隐秘的方面”，也是最不可屈服的方面。当所有其他的抗议手段都失败了之时，人们总还有自杀这一招——“这种死亡的决心很怪异，然而在表达意志方面却具有异常恒久而坚定的功效……是最能引起全社会震惊的抗议方式之一，而政治权力在这个社会里又恰恰是以‘管理生命’为己任的。”
然而，就现代社会与生俱来的“一种非常真实的斗争进程”而言，自杀只是它最吓人的表现形式。由于现代社会的新政治重视生命，将生命奉为最高的善，于是人们便利用这一主张的表面价值，建立起各种组织以要求满足人的各种基本需要。他们为体面的工作、较高的工资和结束一切压迫而斗争，并在这个过程中精心制定了一种崭新的、史无前例的“权利”，即“重新认清人是什么和人能成为什么”的权利。［123］
福柯指出，正是在这一背景下，“性”（sex）作为一个政治问题出现了：“通过健康、子孙后代、人种、人类的未来、社会体（social body）的活力这些主题，权力谈论性并向它施加了影响。”当家家户户还在力图强化有关乱伦和手淫的禁条的时候，优生学家们已经在向往通过对婚姻、人口出生率及儿童的健康与安全实行严格的规定，来管理整个社会的性生活了。［124］
但是，从一开始，性的地位就像死亡的意义一样，引起了根本性的争议。据萨德及那些愿意追随他的人（其中当然包括福柯）的分析，“性没有任何可以从它自身的性质来加以系统表述的规范或内在规则”。同时，借由颂扬折磨、残酷行为和死亡，萨德及其追随者们的工作还暗示人们：回避死亡和管制性的努力，已经通过某种“逆反运动”（reflux motion），在eros（性爱）和thanatos（死亡）之间建立了一种怪异的、令人不安的新联盟。“现在，浮士德式的契约（它的诱惑已透过性能力的部署渗入了我们的肌体）表现为如下形式：用整个生命去换取性本身，换取真实和性的统治权。性是值得为它去死的。正是在这个（具有严格历史性的）意义上，性的确感染上了死亡本能。”
阿里埃斯在谈19世纪的历史演进时，曾这样评论道：“自然的无所不能是从性和死亡这两个方面表现出来的。在爱情与死亡、死的痛苦和爱的销魂、堕落和繁殖力的攻击下，理性的秩序、工作和纪律落荒而逃。最初的一些缺口是在假想的领域中打开的，这些缺口接着又打开了通向‘真实’的过道。在19世纪，自然的野蛮正是透过这两道门侵入了人类之城，而人类当时正在准备通过推展技术进步和理性组织的疆域，来向自然‘移民’。这差不多就好像社会在征服自然和环境的过程中，放弃了原先用来遏制性和死亡的旧防御体系；而表面上被征服了的自然却潮水般涌了回来，涌向人的内部，穿过被抛弃的防御工事，悄悄潜入人的心中，使人重新陷入了野蛮状态。”

福柯暗示说，这种复发的野蛮状态，恐怕就是现代国家进行的战争那样残酷的原因之一，否则这种残酷性是很难解释的。他指出：过去，武装冲突的目的是相当有限的，人们只是为某个专制君主作战；而现在就不再是这样了——现在的“战争是为所有人的生活而进行的；所有的民族都受过互相残杀的训练，大屠杀已变得不可或缺了”——纳粹德国便是这方面的典型例证。
他认为，从一个层面上看，希特勒的制度只是修正和完善了19世纪的社会训诫技术，但从另一个层面上看，希特勒的制度又是一种向古代“牺牲社会”（一种以复兴的公共死亡崇拜为中心的社会）的故意倒退。德国这个“纯粹搞自杀的国家”在1932年后变成了一个“纯粹搞凶杀的国家”，在这里，国民意志的统治权是通过对死亡手段的随意运用来获得证明的。纳粹主义狂热追求野蛮状态的“梦幻兴奋”，结果造成了“对其他民族有计划有组织的种族灭绝，同时也给本民族带来了全体牺牲的威胁”。

2022-08-05 08:49:40 回应

许多人的裤子后袋里都仔细地塞着有颜色标记的手绢，以表明自己喜欢承担的性角色——比如，左边口袋塞手绢表示此人是“施虐狂”或“顶子”（top），右边口袋里塞手绢则表示此人是“受虐狂”或“底子”（bottom）；蓝色，是要按老式方法来；黑色，则是要求真正施虐——受虐狂式的性交。这还只是开始。这样标志出各自的喜好之后，人们便涌入各酒吧和浴室。这些酒吧和浴室的名字也怪里怪气：有的叫“兵营”，有的叫“班房”，还有叫“新兵训练所”的，不一而足。每个地方都提供多少有点不同的氛围，激发出形形色色的“环境幻觉”，其中许多模仿着过去对同性恋者有危险的环境。“杂物室”被改建成卫生间。各种各样的迷宫，使游戏者得以在黑暗角落安全地重演秘密幽会。颇受欢迎的城堡主楼里，皮鞭、锁链和牢房随处可见，为“性歹徒”及其施行惩罚的“主人”安排了监狱式的舒适居所。受虐狂可以享受一大套受虐的方式，从孤身禁闭在棺材中，直到在十字架上当众受辱。依靠这种俱乐部，人们可以品味“奴役幻想”——或以最直接的方式体验“自选的”肉体“折磨”。
在驱车去死亡谷的途中，西蒙·瓦德曾问福柯是否去过弗索姆街。“‘当然去过，’”福柯眉飞色舞地回答道。——连“皮革”快乐那座最下流的宫殿，那臭名昭彰的“兵营”也去过？——“‘去过！’”福柯回答：“‘多么粗鲁的地方啊！我还从未见过在公共酒吧里这样当众搞性活动的呢。’”另一些地方就更令他吃惊了：“一天晚上，我在浴室里遇着一个迷人的小伙子，他告诉我说，他和许多人一个礼拜要去好几次浴室，经常使用‘阿波斯’（uppers）和‘阿米耳’（amyl）。”［“阿波斯”，却安非他命，可以刺激神经系统，引起体力旺盛、大脑反应敏锐的感觉。“阿米耳”即戊烷基亚硝酸盐，或称“炮波斯”（poppers），是这个时期同性恋场所使用最普遍的药物。］据一位专家关于此药引起的感觉的描述：“吸用此药后，人马上就能忍受平常忍受不了的痛苦，而该药所引起的眩晕感在经受了一些‘打击’之后，能在一个多小时的时间内产生一种令人愉快的、炽烈的内心温暖感。”

2022-08-06 07:18:20 回应

福柯日益致力于从事改善难民的境遇和保障全世界持不同政见者的权利的活动，像他对“新哲学家”（nouveaux philosophes）的公开支持和他1979年关于自由主义的课程一样，也在法国的一代知识分子身上留下了印记。安德烈·格吕克斯曼在福柯逝世后不久写的一篇纪念文章中，曾赞扬哲学家同“达达派以来各种学理先锋派的恐怖激进主义”实行了决裂。如格吕克斯曼所言，福柯在他生命的最后几年里为一种政治行为的新风格做出了范例，这种新风格的特点便是“剖析邪恶时尖锐，采取行动时审慎”。他在促发1980年代法国新自由主义复兴方面的功劳，绝不亚于同代人中的任何一位人物。［105］
他已以某种方式成功地改变了他关于政治问题的思维方式。他不再像过去那样，认为所有的法典都不过是“被征服状态的秩序”。他不再把“战争模式”看作用于社会分析的一种范式：他现在认为，“遵循这样的思路会直接导致压迫”，并认为社会批判永远必须用谨慎和谦卑的态度来进行。伸张个人权利以对抗政府权力，现在在他看来是一件有益的、值得做的事情。［106］
不过尽管如此，福柯仍没有（实际上也不能）全盘接受关于自由主义的传统认识。各种危险的而且可能是毁灭性的混乱状态，常常仍能带来使人的存在全面改观的希望——在福柯看来，1978年伊朗革命以悲惨的方式所表明的，正是这样一种远大前程。由于依然迷恋于由这种其乐无穷的造反时期所开辟的新奇前景，他无法像自由主义理论家们往往习以为常的那样，仅仅满足于对各种权利的维护。实际上，他一贯认为，权利无非是一种党派精神的发明物，它是用斗争赢得的，最终也只能由保持着警惕、随时准备消除滥用权力现象的个人和团体来维护。他其实根本摆脱不了“尼采假说”，无法让自己像自由主义法学家或康德式的道德哲学家那样，时时刻刻用一种不偏不倚的“普遍主体”的眼光看问题。他觉得“权利”的观念无论怎么说都只是一种政治的“虚构”，无论这种虚构现在在他看来（就像当年在柯克和李尔本看来一样）是多么地有用。他坦然地承认，正因为如此，他对人权的辩护基本上是“策略性的”。它最终涉及的，与其说是一种合理的论据，不如说是一种意志的行为。因为，他曾断言，即使“所有形式的自由（无论是人们已经得到的，还是人们正在要求的），所有为人们所珍视的权利”，都会在反抗中找到“支持自己的最后一个根据”（他写道，这个根据“比任何‘自然权利’都更牢固、更贴切”），他也坚信反抗现象本身实质上是神秘的，是不可测知的。他这样写道：“造反者是无从解释的，他的行为是一种‘断裂’行为，这种行为扯断了历史的线索、历史的理性长链。”［107］
此外，即使在人权和某种程度的人身自由都得到了法律保障的国家，福柯所理解的那种哲学家的工作仍很难说已经开始。如他在1982年的一次谈话中所言：“如果我们想做的工作是创造一种新的生活方式的话，”（这正是他毕生追求的目标）“那么个人权利的问题就不是题中应有之义了。”［108］
究竟什么是“题中应有之义”呢？福柯现在认识到，这就是坚持不懈的“批判”实践。面对任何形式的政府——自由主义的也好，极权主义的也好，知识分子的天职都是行使一种“明确的不服管意志”，公开表达对于任何显得不可容忍的事物的关怀。通过拒绝表示同意，知识分子也许可以使其他人既意识到他们“自我承受的监护状态”，又意识到他们摆脱这种监护状态的能力。迫使人们不假思索地接受某种思想观念的种种技巧，曾在促成现代自由主义的成功方面发挥过关键的作用。也正是这一历史事实，使自由主义本身成了批判的对象（这不仅是福柯的观点，也是托克维尔和约翰·斯图亚特·密尔的观点）。或许，某些权利和法律一经被普遍强化，也容易在特殊情况下导致审判不公——这也是一个应当予以批判的问题。［109］
“常常有人建议我们采取这样的分工，由个人充当愤愤不平、仗义执言的批评家，让政府来思考问题和采取措施——这个建议，毫不足取。”福柯1981年在概括他对于自己的政治作用的最后看法时，曾这样宣称。他主张：“个人的意志”，在理论上和实践上，“应当积极投入”那种不断加强的克服“一切滥用权力现象”的努力，——“不管是谁在滥用权力，也不管谁是受害者。归根到底，我们都是被管理者，所以我们应该团结一致。”［110］
——
哲学家走到了一个十字路口。1968年5月以来，他第一次超脱了政治斗争，从一种好斗的行动主义生活里退了出来。而且在他作为一个知名思想家的生涯里，他第一次承认了讨论所谓“意志问题”的必要性。
【317】
这是一个西方哲学曾一直在小心翼翼探讨的问题——按福柯1978年在法兰西哲学学会做报告时的说法，人们在探讨这个问题时特别“小心谨慎，面前困难重重”。当时他还向该学会的听众们承认，多年来他一直倾向于彻底“避开”这一问题，“尽可能地”不谈“意志”，尽管这个词至少在他最近一本书（《知识意志》）的书名中出现过。［111］
但他正在放弃这种规避态度。自从有了1975年在加利福尼亚的各种极限体验以来，“个人行为的问题”便成了他不得不经常思索的一个问题。他为发现思考政治问题的新方法而做出的努力，使他对于人权有了一种新的体会，并使他更深刻地感觉到由外在规则强加的种种界限的脆弱性。于是，他开始探索人类行使其自由意志［以便为自己实施管理（和设置界限）］的某些可能的方式。
在这几个月里，他草拟了几篇提纲式的短文，以表明他现在的研究方向。在这些笔记中，他再次将自己的探讨同康德的“启蒙”理想联系在一起，并以前所未有的明确姿态宣布他的“总主题”是“主体而不是权力”。
他写道：“处在权力关系正中心的，是意志的不顺从精神和自由的不妥协精神。与其谈论本质的自由，还不如谈论某种‘竞赛状态’（agonism）更贴切一些。”他用“竞赛状态”这个新词勾起了这样一种意象：意志和权力在一种有组织的竞赛［希腊人称之为agon（锦标赛）］中持续不断地互相冲突，每一方总以一种“永久的挑衅姿态”神秘地激怒对方，引起格斗。可以想象，正是在这种没有固定发展方向的“锦标赛”的中心，福柯自己（像通常一样）对权力的范域感到困惑了，这才重新检查起他的自由的范围来。［113］
“我们是谁？”福柯在这个提纲中诘问，由此再次提出了他在1976年提出的那个问题：“究竟是谁，在战争的喧嚣纷乱中，在战斗的污垢中，寻找着秩序的可理解性的原则？”［114］
在1980年代开始的时候，他对这些格言式的问题的理解也许还不如四年前那样清楚。他和他自己的战斗仍在激烈地进行着，势头并不曾减缓。但是，通过不断探索“肉体和快感”，以及通过学术研究，努力探明“人有可能认识，也许还有可能掌握自己的守护神、梦幻和欲望”这个古代末期思想家的见解的形成过程，福柯的工作很快就要发生决定性的、推延已久的转折——这就是他在1960年所说的，从“关于界限和越界的探究”转向“关于自我回归的探究”。［

2022-08-06 08:52:38 回应

在这些年里，福柯自己为“用非常规方式思考”做出了多方面的努力。他的做法很复杂，而且常常自相矛盾。首先，他改变了自己的写作风格，不再像以前那样使用花里胡哨的装饰、不着边际的概括和华而不实的新词，而是直接列出文章的要点，一丝不苟地立论，小心翼翼地用文献资料证明他的历史学著作中的每一句话，戒绝任何时髦的隐语。像他在这些年里分析的那些古典的“真实叙说者”一样，他尽可能地使用着“最直接的语言和表达方式”。［25］
在回想这种风格变换的时候，人们往往易于忽略它的冒险性。福柯并没有受过古希腊文化和拉丁文化研究方面的训练，因而他是在用未加修饰的语言讨论着一种艰难的题材，而这种题材——据他自己在1983年承认，他“在六七年前还一无所知”。所以他难免会在工作中出许多严重的纰漏，这种纰漏也难免会激起（事实上也的确激起了）古典思想家们的恼怒。与此同时，他还在冒着失去许多热心读者的危险，而这一后果也实实在在地发生了：对福柯最后的作品感到失望甚至厌烦的，并不只是列奥·柏萨尼一人。［26］
福柯同时还试图改变他的日常生活和公共行为的其他一些特点，其中有些看上去很琐碎无聊，有些则显然别有深意。
在巴黎，他将自己的研究基地从他以前常去的国家图书馆转移到索舒瓦图书馆。后者是天主教多明我会的一个图书馆，设施先进，环境宁谧，可供他更专心致志地研究早期基督教文献。他还谈到要辞去法兰西学院的职位，搬到乡下去住。而且他已开始经常性地旅居北美。他于1981年在旧金山住过一段时间，1982年去过多伦多、佛蒙特和纽约，1983年两次短住过伯克利。在逝世之前，他还做过每年在加州大学伯克利分校住几个月的安排。［27］
按福柯对他的理解，花花公子是一种特别现代的“苦行者”。他执着地追寻想象的随意游戏，力图汲取“历史中的诗意”。他寻觅“某种永恒的东西（这东西既不在此刻之外，也不在此刻之后，而恰恰在此刻之中）”，敞开自己的心扉，展现（用福柯的话来说）“那种我们的老年会用死亡予以容纳的、永久的和无法摆脱的联系”。接着，他又来反抗这种对死亡的迷恋，将“一种比最可怕的宗教还要专横的戒律”强加给自己，“用他的肉体、他的行为、他的感觉和热情以及他的整个存在”制成“一件艺术品”，以这种方式努力摆脱他自己，并由此“发明他自己”。［46］
在这篇文字精炼、富有启示性的文章的最后一部分里，福柯对他自己的“哲学精神”做了个简单的概括。他指出，他的工作演示了一种“极限姿态”，它将导致“关于我们自己的不断批判”。他得出结论说：“现代性并不能‘从人的存在方面实现人的解放’，它迫使人去面对创造自己这一任务”，强令他用一些康德决不会认可的方法，无论如何也要把“那种未经明确规定的自由的工作”向前推进。
事实上，“自我的改写”就是从一大段引自阿撒那修斯（Athanasius）《圣安东尼传》（Life of Saint Anthony）的文字开始论述的，而《圣安东尼传》乃是基督教修道制度的奠基文献之一。福柯逐字逐句地引述了这段文字，由此形成了他的又一套不起眼的“博尔赫斯”评注。由这段话可以得知，安东尼曾忠告过人们，若想“挫败敌人的诡计”，就必须透过逐日记录自己的体验来“征服自己的肉体”。他说：“让我们每个人记下自己的活动和灵魂的冲动，就好像我们要互相通报这些情况一样。请放心，暴露我们的丑，将促使我们停止犯罪，并不再抱有任何罪恶的想法。”［69］
对一位像圣安东尼这样的隐士（他一个人在埃及的沙漠里住过多年，英勇地招致并抵御过魔鬼的种种诱惑）来说，“为自己的自我写一个剧本可以减轻孤寂的折磨”。自己的行为因有别人在场和写作的过程受到的那种限制，实际上会对“灵魂的内在运动”施加影响，虽然激烈的斗争亦在所难免。但在福柯看来，正是这种斗争的需求（它要求实施最令人痛苦的自我禁欲），构成了斯多噶派的自我“改写”和基督教的自我“改写”之间的主要差异。因为透过写下一个人所经历的一切，这个人必须一而再、再而三地直面自己恶魔般的幽灵。这种凶恶的力量还会将我们引入歧途，并在我们是谁的问题上愚弄我们。而作为对付它的一种战争武器，写作也就会成为“一种考验（épreuve）和试金石”——用福柯的话来说，它“会照亮思想的运动”，并由此驱走“那种布满敌人圈套的内在黑暗”。［
1953年，有感于路德维希·宾斯万格对爱伦·威斯特之死的斯多噶式探讨，福柯曾这样写道：“自杀并非取消世界或我自己的一种方式”，而是一种具有潜在“本真性”的时刻，一种“重新发现我在其中为自己创造世界的那个原初时刻”的方式。［102］
差不多三十年后，福柯重申道：“我赞成一种真正的文化斗争”，我们必须“让人们明白，没有任何行为能比自杀更美好，因而更值得仔细思考。人们应终生探讨自己的自杀问题”［103］。
福柯逝世数年后，达尼埃尔·德费尔回忆道：哲学家“用他自己制作了一个苦行作品，也正是在这个作品中，铭刻着他的死亡”。［104］
而从福柯自己基于周密考虑的气质来看，他可能又会说，干吗不呢？
归根结底，如若一个人的bios（生命）是按一件能表现“纯粹超越性”的艺术品的样式塑造出来的，那么这一作品最合适的“拱顶石”，便只能是对某种美好的死亡的从容接受了（尤其是在黑暗时代）。
在约定的时间，霍维茨出现在福柯办公室门口。几分钟后福柯来了。他们一起穿过校园向一家咖啡馆走去。福柯这时显得很有兴致，他主动就霍维茨的问题发表了一通说教式的议论。
他说，自由是可以找到的，但总离不开一定的背景。权力可以启动无休无止的斗争。那是无可避免的。但你总可以自由地认识属于你玩的游戏。不要在乎权威会说什么，真理就在你的自我之中。不要怕，要相信你的自我。不要害怕活着，也不要害怕死亡。要有勇气，做你感到你应该做的事——去希冀，去创造，去超越！你会赢得这场游戏的。

2022-08-06 09:14:39 回应

而且，众所周知，福柯显然一辈子都不曾摆脱过诸如此类的意象：隐蔽的黑暗场所、监牢和迷宫、残酷而形式异常的惩罚、法国监狱内部惨不忍睹的恶劣状况——人被锁链拴在床上，泡在粪水里生活。他还痛苦地坚信（这一点在《规训与惩罚》中得到了含蓄然而强有力的、明确无误的表达）：他自己的灵魂就是这样一种地方，是一个臭气冲天的牢笼，他自己的动物本能在那里遭受着隔离、污辱和扭曲，同时通过一种可怕的逆反运动，引出一种极其骇人听闻的犬儒主义——仿佛他也受到了这种无情的判决：“不要在爱情或自由中，而应在永久的孤寂中，去创造美……”
埃尔维·吉贝尔说，哲学家在快要去世的时候纵声狂笑——他一辈子也没这么狂笑过。可以想象，这时他也许正盯着“那扇开向我这个房间的小门”，深知他很快就要溜到门的那一边，变成无言的尘埃，不再说话、不再倾听、不再寻觅、不再受羁——实实在在的一个“虚空世界无言物”，终于不再需要什么真实了。

2022-08-06 19:55:55 回应