闻夕felicity对《大观红楼1》的笔记(10)

由此，也应该注意到小说中极其特殊地提到了武神关羽，巧妙反映了旗人的信仰。历史学者指出：这位由英勇善战、忠君信友的大将军演化而来的神祇，对崇尚武功、笃守信义的满人来说，有着特殊的魅力，因此在旗人的民间信仰中占有重要地位，随着旗人足迹所到之处皆修庙崇祀，不但旗营中八个旗就有八座庙，关帝庙在各类寺观中也为数最多，成为清代的护国神，绝不对他指名道姓；王府在六月二十四日关圣帝君寿诞的这一天，还要祭以“少宰”。正是在此一写实背景下，堪称匠心独运的是，在《红楼梦》这部充满了女性咏叹与诗词情韵的作品中，竟然就在少女雅集作诗的场合中，出现了与文艺全然无涉的关羽，在反映了清代旗人普遍而热中的信仰状况之余，更巧妙与诗学相关。此一借武以论文的情节即发生于第五十一回，因薛宝琴所作的《怀古十绝句》中，最后两首的《蒲东寺怀古》《梅花观怀古》出自才子佳人小说而有触犯禁忌之虞，引发了“史鉴无考”的争议。李纨加以仲裁时便说：“比如那年上京的时节，单是关夫子的坟，倒见了三四处。关夫子一生事业，皆是有据的，如何又有许多的坟？自然是后来人敬爱他生前为人，只怕从这敬爱上穿凿出来，也是有的。及至看《广舆记》上，不止关夫子的坟多，自古来有些名望的人，坟就不少，无考的古迹更多。”以此对薛宝琴将蒲东寺、梅花观这两个虚构地点作为诗歌的创作题材加以合理化，而与全书中多处认为诗歌创作来自于虚构的主张相一致，可谓善用旗人风俗而巧妙为其诗学见解给予有力辩护，令人叫绝。
还有，第五十三回写晴雯生病时，提到“这贾宅中的风俗秘法，无论上下，只一略有些伤风咳嗽，总以净饿为主，次则服药调养。故于前日一病时，净饿了两三日”。“净饿”固然在学理上是为了平衡日常珍馐佳肴所造成的身体负担，也有传统中医的理论可以依循，如第四十二回王太医对巧姐儿的医嘱，就是：“我说姐儿又骂我了，只是要清清净净的饿两顿就好了。不必吃煎药，我送几丸药来，临睡时用姜汤研开，吃下去就是了。”不过，既然说是“风俗秘法”，就表示不完全是正统医学的治疗方式，而主要是家传的特殊疗方，即使其中也有合乎医理之处；再加上“从一些回忆录上看来，当小孩生病时，母亲就采用满族特有的习俗，给小孩饿几顿，但，这方法有时矫枉过正，反将小孩饿死了”，则“净饿”此一“风俗秘法”，应该也带有满洲文化的影响。
最后，再提一个与用语有关的有趣例子，也就是在《红楼梦》以京语为主的写作中，所出现的“出去走走”这个类似满文的用法。
先看第六十三回中，宝玉对众人说：“我出去走走，四儿舀水去，小燕一个跟我来罢。”走至外边，因见无人，便问五儿进来怡红院的事，说毕复走进来，故意洗手。从又要丫头舀水、又在回来后洗手，可知宝玉所谓的“出去走走”即是出恭之意。再参照第五十一回述及麝月要宝玉与晴雯“两个别睡，说着话儿，我出去走走回来”，在此时“出去站一站，把皮不冻破了”的冬夜三更，独自特地开了后门出去而不加明言的行径，目的恐怕并非为了欣赏大好月色，而应是解决内急的迫切需要。这两处情节中的“出去走走”或许并不只是一般要求文雅的含蓄用法，而恰恰正是满文中用来表示上厕所的语汇，《满和辞典》中提到：tule一词指“外面”，genembi是“行、去”之动作，合而为字面义“走去外面”的tule genembi，就是用来表示出恭的片语。从八旗制度下因长期的共同征战和生活所形成的满汉并存的旗人文化，而于生活习俗、语言使用以及心理状态等方面也大体相同的情况，推测曹雪芹历时百年的家族中应该是双语的生活环境，则“出去走走”这个词语如果是渗入笔端的汉译满文，也是很自然的现象。

2024-08-01 21:26:31 回应

另外，从小说中贾府只称“府”的现象，也是当时政治规范的精确反映。孙广安指出：“在帝制时代对住所的称呼是不能随便乱叫的。《大清会典·工部》记载：‘凡亲王、郡王、世子、贝勒、贝子、镇国公、辅国公的住所，均称为府。’其中‘亲王、郡王称王府。’王府不仅品级高，而且建筑规模大，王府中的正房称为殿，殿顶覆盖绿琉璃瓦，殿中设有屏风和宝座，外表看上去很像一个缩小的宫廷。‘府’比起王府来规模就小多了，府不仅不能用琉璃瓦覆盖屋顶，而且正房也不能称殿，当然屏风和宝座就更不能设置了。除此之外，在房屋间数、油饰彩画、台基高低、门钉多少，王府和府也都有规定，不能逾制。至于那些不是凤子龙孙的达官显贵，尽管有封爵或有尚书、大学士、军机大臣的头衔，他们的住所也不能称‘府’，只能称‘宅’，称‘第’。清代有些权贵的宅第虽不能称‘府’，但其规模并不亚于‘府’。如：乾隆时的权臣和珅的私宅就是后来恭亲王府的前身。在产权上，‘府’和‘王府’都是皇产，统归内务府管理，一旦撤掉了爵位，就要相应地撤府，产权收归内务府，以备将来再分他人。‘宅第’一般都是私产，由住房人建造或购置。”
而贾家并非爱新觉罗的凤子龙孙，故第十四回写到北静王水溶“近闻宁国公冢孙妇告殂，因想当日彼此祖父相与之情，同难同荣，未以异姓相视，因此不以王位自居”，可见与爱新觉罗为异姓，属于异姓功臣，但仍以近乎镇国公、辅国公的“国公”身份而居宅称“府”，小说中从未以“王府”称之，乃是非“亲王、郡王”等级而谨守分寸之故。只有第四回在门子提到贾雨村的补授金陵应天府“亦系贾府王府之力”，其中所谓的“王府”应是指贾、史、王、薛四大家中的“王氏之府”，如第六回刘姥姥为家中艰难，谋求与女婿家联过宗的王家出手相助，就建议道：“如今王府虽升了边任，只怕这二姑太太还认得咱们，你何不去走动走动，或者他念旧，有些好处，也未可知。”又第十六回谈起皇帝南巡之盛事，王熙凤声称：“我们王府也预备过一次。”这两处情节中所说的“王府”都是指“王氏之府”，仍然合乎其身份等级。因此，第四回所谓的“亦系贾府王府之力”，应该也是此意，否则便有笼统之嫌了。
先从皇族的范畴来看，历史学者指出，“一般说来，清代的王公和闲散宗室的收入有天壤之别。王公的经济来源包括俸饷、地租和商业活动等；闲散宗室只领俸饷一项，其收入与兵丁无异”。
然而，“除了八位铁帽王是世袭罔替外，其余亲王子孙一律递降承爵，最后变成闲散宗室的身份。自……贵为王公将军者约占百分之六；闲散宗室约为百分之九十四左右。王公和闲散宗室的俸饷收入差距相当大，举例来说王公有俸饷和兼差机会之外，在二十一个爵位等第中，辅国公以上的王公才能分到官庄，其余不入八分公以下只有俸禄的收入。而闲散宗室和四品宗室的收入与八旗的披甲士兵一样，朝廷且禁止他们从事工商业的活动。所以闲散宗室维生之道主要是政府所给的钱两，或者祖宗遗产收取地租。”而贾氏属于非亲王子孙的功臣世爵，更是必须递降承爵，这就说明了何以秦可卿死前所授的“永保无虞”之道，主要就是“趁今日富贵，将祖茔附近多置田庄房舍地亩”，这固然可以在有罪时不入官，即使无罪也可以让下几代的闲散子孙藉此“祖宗遗产收取地租”，确属万全之计。
追溯贾家在宁荣二公奠定基业时，乃是因攻城略地的战功而获得“八旗世爵”，因此分到不少官庄，这就是二府主要的经济来源。清代皇室的庄田（即满语的tokso，拖克索）统归内务府会计司管理，来自“顺治入关以后，大量圈占北京附近的土地，作为八旗王公和兵丁田地，称为旗地。清代皇族所分得的旗地称为官庄，是按照爵位高低来领取，而爵位授与是依据王公攻城略地的战功。在明清战役中皇族个个骁勇善战，大多获得王公爵位，故领赏的土地数量颇为可观”。一说赐予八旗宗室王公的庄田为王庄，计有一万三千余顷，半庄和园八百二十三所，从顺治元年（1644）开始圈地设庄，到康熙中，在畿辅、奉天、热河等处，共设皇庄（园）一千余所，星罗棋布于京畿各处。这个历史现象也清楚地反映于《红楼梦》中。
正因庄头与庄丁的身份是世袭的，因此贾珍才会对乌进孝说道：“你儿子也大了，该叫他走走也罢了。”而乌进孝也笑道：“不瞒爷说，小的们走惯了，不来也闷得慌。他们可不是都愿意来见见天子脚下的世面？他们到底年轻，怕路上有闪失，再过几年就可放心了。”除了宁国府与荣国府的庄地是分别由乌进孝及其兄弟管领，《红楼梦》中出现的庄头还有张华父、祖至少两代，第六十四回贾琏所偷娶的尤二姐，乃是尤氏的异母异父姐妹，贾蓉道：“我二姨儿三姨儿都不是我老爷养的，原是我老娘带了来的。听见说，我老娘在那一家时，就把我二姨儿许给皇粮庄头张家，指腹为婚。”又提及：“张华之祖，原当皇粮庄头，后来死去。至张华父亲时，仍充此役”，由此可见，庄头确实是世袭的，而且得以与足可和贾家联姻的尤氏姐妹指腹为婚，确实不能以农奴小看之。
梳洗尚且如此，当然“日常换衣服，出门换衣服，都不简单，都很繁琐”，“王府的福晋、奶奶们如系出门请客、道乏，换装后要向太福晋请安，并说明去处。此礼较为简单，如出府参加寿礼听戏，随身所带伺候人员和平常一样，但随身所带之物，却难以数记，如衣服必须够数易其装，匙箸、怀挡（丝织品）、盥洗用具等日用品无所不带，……出府一次，形形色色的大包小包少不了装满半车。诚如王府俗谚所云：‘堂客出门，如同搬家！’”这一点对深宅大院的贾府实在是完全贴切，最具代表性的是第二十九回“享福人福深还祷福”一段，因贾母率领众女眷到清虚观打醮，可谓盛况空前：
金寄水描述道：“过生日，是王府生活中的一件大事，不管是‘散生日’或‘正生日’都要庆祝一番。……特别是在过正生日时，还须按照身份地位的尊卑高下，演一次戏。”“过生日的早晨，如同过元旦一样，府中官员、太监和差妇等首先要到家庙向祖先磕头行礼，接着是向长辈磕头行礼，寿星一一受礼完毕，倒也热热闹闹。一过中午，贺客盈门，熙熙攘攘，笑声彼绝此起，人人喜形于色，无非是赚取欢心！”至于寿礼，有一种特别有趣，源自于清代官场中流行的男女有别的装饰品，“这些统称‘活计’的装饰品，包括眼镜套、荷包、扇袋、挂镜……用以装入寿礼之盒，中有七件、九件之分，包括苏绣、缂丝、抽纱、堆砌等精巧的工艺品。……再有，‘尺头’（即衣料），如袍料、褂料等等，也是庄重的寿礼礼品之一。”
比较起来，长辈的生日更是盛大庄重，因此，“在王府的主要成员中，如王爷、福晋、太福晋等过生日，称作‘千秋之禧’。在寿礼中最隆重的礼物为一柄如意。……这是因为皇帝过生日，曰‘万寿’，故王爷过生日只能降格为‘千秋’”。对照于《红楼梦》，第四十四回王熙凤的生日被平儿称“奶奶的千秋”，第五十三回则是“至次日五鼓，贾母等又按品大妆，摆全副执事进宫朝贺，兼祝元春千秋”，最值得注意的是第七十一、七十二回的贾母生日，两个姑子称为“今日老祖宗千秋”，尤氏也说：“不为老太太的千秋，我断不依。”贾琏则向鸳鸯道：“这两日因老太太的千秋，所有的几千两银子都使了。”可见其为奢华铺张之最。由第七十一回写到贾母八旬之庆，“礼部奉旨：钦赐金玉如意一柄，彩缎四端，金玉环四个，帑银五百两”。果然寿礼中便出现了最隆重的礼物一柄如意，更令人惊叹《红楼梦》的写实是何等的细腻入微。
除此之外，随着各种季候时节所产生的休闲娱乐，也都是调节府邸生活的重要活动。金寄水就说：“提起放风筝，在王府中不仅孩子们爱放，诸如福晋、格格、奶奶们无一不喜爱放。那时，我家的风筝，约计其数，多达百只以上。……北京制作风筝历史悠久，工艺考究，精品名扬遐迩。王府的风筝多为精品。例如，东四南大街灯市口对角的‘聚宝斋’（俗称‘风筝俞’）这家的风筝以‘白菜’‘花篮’‘钟馗’‘哪咤’‘牡丹沙燕’‘龙井鱼’‘软翅蝙蝠’等为上品；西琉璃厂路口‘哈记风筝’，以‘瘦沙燕’与‘各种拍子’和软翅风筝见长；地安门外火神庙的‘黑锅底’（又名‘胖沙燕’）和八面槽的‘蓝沙燕’皆为名品。‘黑锅底’就是画成黑色图案花纹的大字形风筝；画蓝色羽毛图案的便叫蓝沙燕，状如瘦沙燕，两脚较长、较尖，很像燕子模样，但其嘴非尖形，而是画一只圆翅蝙蝠代之，似觉不类。除此之外，还有用绫绢糊成的凤凰、何仙姑和青蛇、白蛇等美人风筝。……有些风筝大至一丈二尺，小至一尺左右（五个一串的叫做“串燕”）。那些上施重彩的高级风筝，不仅尺寸大，的确画得漂亮，有的带锣鼓（一扁方形竹架，上置小锣、小鼓各一，旁有风兜，转动则响），有的带风琴（其形如弓，有一弦至五弦不等）。这等风筝不只很好看，也很好听。”
除放风筝之外，《红楼梦》著名的螃蟹宴，也是清代王府生活的实况反映。
金寄水说：“北京不产螃蟹，所售的都是从外地运来。其产地有二：一为河北省任邱县的赵北口，一为河北省文安县的胜芳镇，赵北口以尖胜，胜芳以团胜。王府的内眷们，对吃螃蟹极感兴趣。螃蟹一上市，就取代了消闲遣闷的鸡头米。这两种食物在王府的生活中，一兴一替非常自然，而且年年如此。……称做‘应时菜’。内眷们所喜欢吃的是指蒸蟹。吃的时间是在下午。有趣的是，一家之内，相互请客，……轮流作东，一个蟹季，一处要轮上四、五次之多。吃蟹费时费工，但一律不借重佣人掰剥，全由‘宾主’自己动手。”参照于第三十七至三十八回，宝钗道：“现在这里的人，从老太太起连上园里的人，有多一半都是爱吃螃蟹的。前日姨娘还说要请老太太在园子里赏桂花、吃螃蟹，因为有事还没有请呢。”而在吃蟹的过程中，薛姨妈果然就说：“我自己掰着吃香甜，不用人让。”这些都可以说是绝佳印证。
由此说到饮食方面，应该要注意到一点，即清代王府中三餐“有限量而食的规矩”，而贾府中尤其是女性们，也确实都处在“只吃这一点儿就完了，亏你们也不饿。怪只道风儿都吹的倒”（第四十回）、“不过拣各人爱吃的一两点就罢了”（第四十一回）、“素日又不大吃杂东西”（第六十二回）的节食状态中，连王熙凤房中的正式用餐都是“桌上碗盘森列，仍是满满的鱼肉在内，不过略动了几样”（第六回），又如第七十一回凤姐儿打发人来请吃饭，尤氏道：“我也不饿了，才吃了几个饽饽，请你奶奶自吃罢。”显然有时甚至只是简单果腹，满汉全席毕竟是特殊情况下的少数盛宴。这就与需要大量劳动之农妇刘姥姥的猛吃海喝呈现鲜明对比，难怪黛玉会讥笑刘姥姥是“母蝗虫”。
这种饮食减量的作法，还更应用在治病疗疾上。第五十三回提到：“晴雯此症虽重，幸亏他素习是个使力不使心的；再素习饮食清淡，饥饱无伤。这贾宅中的风俗秘法，无论上下，只一略有些伤风咳嗽，总以净饿为主，次则服药调养。故于前日一病时，净饿了两三日，又谨慎服药调治，如今劳碌了些，又加倍培养了几日，便渐渐的好了。”其中的“素习饮食清淡”也说明了贾府高级成员生活上的另一面，犹如第四十二回平儿对刘姥姥的嘱咐是：“我还和你要东西呢。到年下，你只把你们晒的那个灰条菜干子和豇谷、扁豆、茄子、葫芦条儿各样干菜带些来，我们这里上上下下都爱吃。”这固然也是对日常油腻饮食的一种平衡，但也显示贾府中确有“饮食清淡”之处，不能以“奢华”一概而论。何况，要求这等人家过得与庶民一样，实也是强人所难，毕竟当庶民富裕起来时，其对饮食之讲究也不在其下，“限量而食的规矩”却难以企及，实在毋须以妒恨之心加以嘲讽。
由此可知，连受邀正当而来的医生入府时都关障重重，所有年轻女子也都必须回避，且病人只不过是个丫鬟，看诊把脉时就不但要放下帐幔，医生还不得直视玉手，因此赶紧回头避开，老嬷嬷也连忙用手帕掩盖，其男女之防的观念和作法已到滴水不漏之地步。则一般男子要进入府宅内院，真是谈何容易！
因此金寄水便说：“王府处处讲求礼法，在关防院内除王府成员和小苏拉外，根本见不着男人的影子，出出进进只有太监们。虽然，在过年过生日也有至亲中的男子前来拜贺，也都只能到殿堂里为止，不得进入卧室，惟有医生（当年王府上下一律称‘先生’）可以进入卧房，这在《红楼梦》里面写到看病就有描述。”这也说明了第五十四回贾母对才子佳人故事的破陈腐旧套，所批判的不合情理处之一，便是：“既说是世宦书香大家小姐都知礼读书，连夫人都知书识礼，便是告老还家，自然这样大家人口不少，奶母丫鬟伏侍小姐的人也不少，怎么这些书上，凡有这样的事，就只小姐和紧跟的一个丫鬟？你们白想想，那些人都是管什么的，可是前言不答后语？”由此便清楚突显一般文人缺乏世家生活经验所犯的错误，以致笔下才子佳人的恋爱关系是建立在小家碧玉的格局中，外来男客直奔小姐闺房如入无人之境，所谓“《西厢》只两人事，组织欢愁”，便无意间点出了这类爱情故事的社会真空状态，看在世家子弟眼中，实在是十分悖谬并深感羞辱，故特别透过贾母的一番贵族宣言发抒愤慨。
此外，金寄水继续说明有关医生到府邸看病的其他特点，包括：“诊脉，有时在卧室，有时在‘外间儿’。医生切脉、望闻以后，便向病人说一两句安慰之词，即步出至外书房开药方。药方照例用朱笺（一种红色八行纸）书写。药方抓来之后，由太监送往里面，各房均有专人按方核对药包，然后，由老妈妈们倒入砂锅，放到木炭炉子上煎熬。……王府内眷服药多在冬春两季。一到这两个季节，晚间进入各房，几乎都能闻到药香。在王公府第，朱门世家都与中药结有不解之缘，若许只有这样，才显得娇气、尊贵与黎庶不同。”这些描述也在小说中历历可见，以黛玉为例，第四十五回说“黛玉每岁至春分、秋分之后，必犯嗽疾”，第五十二回她自己说“我一日药吊子不离火，我竟是药培着呢”，又第五十五回道：“时届孟春，黛玉又犯了嗽疾。湘云亦因时气所感，亦卧病于蘅芜苑，一天医药不断”，其他人如迎春、晴雯、李纨……众人，也都时染小恙，卧床调养，确实显得尊贵娇弱，产生一种楚楚可怜之美，与一般必须为生活奋斗的女子自然意态不同。
接着，有几个名词语汇的特殊用法也可以附带说明一下。
首先是在主仆关系中，王府“对下人的称谓也与世家不同。……对老年女佣人称妈，如‘老孙妈’‘老李妈’等。对年轻佣人称‘姐’，如前冠以姓”。这一点在《红楼梦》中也有或隐或显的痕迹，如第三十一回宝钗称湘云的周姓奶娘“周妈”，第三十七回、第五十二回、第七十七回等都提到怡红院的老宋妈，第六十回藕官的干娘夏妈，第七十四回后门上的张妈，此外便是第五十六回探春当家整顿大观园时，拣择以治圃的人选中所包括管理竹子的老祝妈、种庄稼的老田妈，以及怡红院的茗烟之母老叶妈，都属于“三四代的老妈妈”。至于对年轻佣人称“姐”，查对起来则极少，仅见于第六十回提到探春处当役的蝉姐儿，且严格说来，也不是在姐之前冠以姓；若是从一般性的称呼而非个别人物的带姓称呼来看，这种以“姐”称年轻佣人的情况则见诸第六十一回，大观园中专司厨娘柳家儿的提到园中各处的小姐丫鬟时，一再说“各房里偶然间不论姑娘姐儿们要添一样半样，谁不是先拿了钱来，另买另添”“连姑娘带姐儿们四五十人”“前儿三姑娘和宝姑娘偶然商议了要吃个油盐炒枸杞芽儿来，现打发个姐儿拿着五百钱来给我”，这些话语中的“姐儿”指的都是年轻丫鬟。
再者，丫头称“姐儿”，大丫头则可称为“大姐”。第五十一回老嬷嬷悄悄笑道：“我的老爷，怪道小厮们才说今儿请了一位新大夫来了，真不知我们家的事。那屋子是我们小哥儿的，那人是他屋里的丫头，倒是个大姐，那里的小姐？”可见“小姐”指的是年轻主子辈的姑娘，而“大姐”则是对大丫鬟的另一称呼。
此外，对于《红楼梦》第三十二回写有人来回说“兴隆街的大爷来了”，宝玉听了便知是贾雨村来了，金启孮以此为例，指出这种以胡同名代府邸世家的称呼，是“因为当时府邸世家等大宅门究是少数，一个胡同里有一处便很惹人注目了”，所以贾府仆人称住在兴隆街的贾雨村为兴隆街大爷，认为“《红楼梦》这些地方反映清代王府世家的风俗习惯，应该说是惟妙惟肖的。不过不为红学家所注意。”当然，贾雨村并不算是府邸世家，只是以其县太爷的身份仍属有头有脸之辈，故以胡同名代之，也还说得过去。
其次，《红楼梦》中所用的“打发”一词，有一些固然与今天的惯用法相近，有派遣、随便处理掉之意，但另有一些却完全不是这个意思，如以下这几段：
第二十三回王夫人道：“明儿再取十丸来，天天临睡的时候，叫袭人伏侍你吃了再睡。”宝玉道：“只从太太吩咐了，袭人天天晚上想着，打发我吃。”
第四十二回贾母命鸳鸯来：“好生打发你姥姥出去。我身上不好，不能送你。”
以上各对话中的“打发”一词，正是金寄水所说的王府用语，所谓：“我家内眷们的午、晚两餐，向由太监伺候，从摆桌子（安放匙箸、布碟、手纸），到上菜、盛饭、盏粥、递漱口水等等，都是他们的分内差事。用王府的用语，叫做‘打发饭’。这里的‘打发’一词，与‘伺候’义同，不作别解。”第二十三回中，王夫人吩咐的“叫袭人伏侍你吃了再睡”与宝玉回答的“袭人天天晚上想着，打发我吃”，恰恰是上下文的互文表现。只不过贾府中等于“伺候”“伏侍”的“打发”一词不只是用在吃饭上，范围更广。
最后，本节要以王府成员死后举办的丧礼特点为收结，其繁缛奢靡也与《红楼梦》存在着多所对照之处。兹以一例为说，即《红楼梦》第十四回于秦可卿丧葬仪式过程中提到了“伴宿”，所谓：“这日伴宿之夕，里面两班小戏并耍百戏的与亲朋堂客伴宿，尤氏犹卧于内寝，一应张罗款待，独都是凤姐一人周全承应。……一夜中灯明火彩，客送官迎，那百般热闹，自不用说的。至天明，吉时已到，一般六十四名青衣请灵，前面铭旌，……宝珠自行未嫁女之礼外，摔丧驾灵，十分哀苦。”而金寄水也指出：“出殡的前一天，叫做‘伴宿’，傍晚送最后一次库，也是停灵最后一次高潮。这天从早到晚，宾客不绝，‘白漫漫，人来人往；花簇簇，官去官来。’虽然隆重，却不备酒席，只用香茗待客，谓之‘清茶恭候’。……王府在‘伴宿’之夜，没有民间那些‘添罐’‘扫村’‘欠棺’等等之说，只有‘辞灵’之举，‘辞灵’是因明日灵柩出堂，抬向墓地，最后向亡者告别，阖府上下跪在地上大哭一场，以寄哀思。”两者都有出殡前夕的“伴宿”，而且都是客送官迎、宾客不绝，差别在于宁府似乎没有“辞灵”的大哭告别，可供对比。

2024-08-02 08:13:06 回应

因此不仅慈禧太后好读《红楼梦》，紫禁城内廷西六院之一的长春宫中，于廊庑的四面墙壁上即绘有取材自《红楼梦》大观园的一组十八幅大型壁画，显然视之为我辈中人与吾人之事，因此引以为同道知音。如果说《红楼梦》中带有反满、反王权的隐意，这就会产生一个问题：脱离当时文化语境甚远的现代读者所能够看出的“政治讽谕”，在同一时空下被讽谕的对象却反倒浑然不觉，还为之津津乐道？这就如同在唐诗研究中，说李白的《清平调词三首》是在唐玄宗面前讽刺“常得君王带笑看”的杨贵妃，却还受到帝王的赞赏一样，都是不合情理逻辑的。

2024-08-02 09:26:03 回应

事实上，文学中的乐园书写都必然包含“失乐园”的构成环节，因为乐园的存在就是以“失落”为其成立的前提，是故乐园的创建与乐园的失落是并存的；再加上“失落追怀”更是特属于中国理想世界观的思维特质，亦即不管是乐园或乌托邦，中国式对理想世界的追寻都奠基在失落的基础上，“失落”与“追寻”或“复归”可以说是中国文化中一切有关理想世界之开展的出发点或深层心理，具有一种“回归复返”的时间向度，同时展现出“逆向追寻”的模式。则《红楼梦》便是一阕失乐园的挽歌。
可以说，曾为阀阅名门之王孙公子的曹雪芹，作为“旧梦人犹在”的“旧梦人”，乃是在失乐园的处境中以《红楼梦》译写了失落之前的乐园回忆，所谓“废馆颓楼梦旧家”（敦诚《赠曹雪芹》），并后设地以畸零石头为解离“在大荒山中，青埂峰下，那等凄凉寂寞”（第十八回），乃再四苦求入世受享富贵场温柔乡的前身神话为包装，以致入世后亲历目击元妃省亲游园时，那“说不尽这太平气象，富贵风流”的繁华景观，还使石头深心庆幸“若不亏癞僧、跛道二人携来到此，又安能得见这般世面”（第十八回）。则犹如马尔库塞（Herbert Marcuse, 1898—1979）所言：
真正的乌托邦植根于对过去的记取中。
而写出《追忆似水年华》这部经典的普鲁斯特（Marcel Proust,1871—1922），即是以小说表示“唯一真实的乐园是人们失去的乐园”，并“以一千种方式重复这一想法”。就“乐园”或“乌托邦”的此一本质，即已决定了其所记取的不仅不可能是其所反对的，反倒更应该是其所信仰并热爱的，甚且在失落之后变得更加真切鲜明而美好动人，因为“正是在终结的时刻（一次恋情的终结、一生的终结、一个时代的终结），过去的时光会像个整体似的突然显露出来，而且还具有一种明亮清晰、已然完成的形式”。这也可以说是所有追忆文学的本质。

2024-08-02 09:34:51 回应

第七十三回邢夫人批评贾琏熙凤时云“但凡我身上吊下来的”，赵姨娘用以表达探春为其身之所出的亲生女儿的血缘关系者，乃是以“肠子爬出来”比喻分娩动作，足见“肠”确实具有明确的生殖意义。参照关汉卿杂剧《邓夫人苦痛哭存孝》第二折也出现类似用法，剧中刘夫人引述宋元时俗语云：“亲儿落马撞杀了，亲娘如何不疼？可不道‘肠里出来肠里热’？我也顾不得的，我看孩儿去也。”其义更为明确。
推考“肠”与生殖作用的高度关联、甚至直接成为生殖器官的原因，一方面固然是基于与腹部的关联相通，其萦绕填充腹部的位置与体积，足以造成“肚破肠流”的现象，而由此形成“肠——腹——胎儿”的连动式推理；另一方面，肠的细长条状也是人体内各种脏器中与“蛇”最为近似者，蛇的神话意涵可透过形象联想而强化“肠”的生殖象征，回应了蛇的再生神话意涵；甚至“肠”在形象与功能上更与“阴道”如出一辙，所谓“大肠者，传道之官，变化出焉；小肠者，受盛之官，化物出焉”，都具备了“传导运送”与“变化出物”的现象，因而连类并比，肠的生殖象征就此发展出来。值得注意的是，在传统妇科医学已经发展成熟的盛清时期，赵姨娘依然将“肠”视为生殖器官，喊出“我肠子爬出来的”以为母子血缘的形象化表述，诚属从神话时代进入历史时代后，遭到文明压抑之神话思维仍然伏潜于民间话语的遗迹，是对神话时代“女娲之肠”的直接回响，更是《红楼梦》承袭女娲神话之母神内涵的清晰印证。
从“蛇身”所象征的多产、再生，再加上“肠”的形象运用，在在都与母神之创造、丰饶、繁衍、保护、温暖等功能相契。这就是母神崇拜心理的主要趋向，因此才能担当救世之重责大任，重新赐予世界另一个生命。当然，到了汉代加入了伏羲与女娲形成夫妻关系，女娲便成为配偶神，落入必须配合男神的附属地位，她原先“孤雌纯坤”的独当一面也就随之被大幅削减，这已经是女娲神话的新阶段，而“补天”的伟大元素便湮灭不存了。这恐怕不是《红楼梦》所取材的。

2024-08-02 19:29:07 回应

至于图上所画的两人放风筝，“风筝”固然是指探春，将因远嫁海疆而断线；而放风筝的“两人”则是“爹娘”，亲子双方都饱受“分骨肉”的椎心之痛。而此一心痛还必须加上“才自精明志自高，生于末世运偏消”的遗憾，如此一来，才志兼备同时对家族兴亡抱有高度使命感的探春，也就成为《红楼梦》中唯一聚焦在“出嫁”所造成之身心割离而悲痛伤心的女子。就此，可以参考曼素恩（Susan Mann）的研究，她指出：“在中国的家族体系中，女儿生命周期的这个关键性特征引起了一些心理上的创伤，它们直接抵触西欧和北美的精神科医师和心理学家所指认的性别模式。在大多数的西欧与北美社会中，必须经历与母亲分离之创伤的是儿子；这种创伤成为影响其性别认同的基础经验。……在盛清家族中，女儿，而非儿子，承受着分离所造成的创伤。女儿在成长的过程中，便知道她们终究必须‘出嫁’而进入另一个家族；相对地，儿子则可以指望与母亲维持着长久而亲密的关系，直到死亡将他们分离为止。”

2024-08-02 22:18:32 回应

衡诸《红楼梦》中的观戏经验类型正是如此。府内之搬演戏曲都在种种节庆场合，作为酒席宴饮之助兴陪衬，至于欣赏重点也是放在音乐表演上，如第二十二回述及为宝钗庆生所定的一班新出小戏是“昆弋两腔皆有”，可见府中声腔种类俱备；当贾母偶然听见“咱们的那十几个女孩子们演习吹打”后，便命她们进来演习，“就铺排在藕香榭的水亭子上，借着水音更好听”（第四十回）；又文官顺着贾母之意，谦说“我们的戏自然不能入姨太太和亲家太太姑娘们的眼，不过听我们一个发脱口齿，再听一个喉咙罢了”（第五十四回），故十二女伶中的龄官便是因“最是唱的好”（第三十六回）而独受青睐，则“戏文”作为歌舞的附属性便不言可喻。在此情况下，即使歌词关涉风化甚至带有浓厚的性爱象征，也会因“不大喜看戏文”而无伤大雅。
更进一步言之，舞台表演之梨园本“戏曲”与案头书面之“小说”（即茗烟带进大观园的“传奇角本”、黛玉所称的“外传野史”与李纨所谓的“邪书词曲”）虽然往往同出一源，在流传发展过程中彼此借鉴互动而交相渗透，故其戏文不免与传奇小说有所重迭，但两者（即“墨本”与“台本”）的分别比起“看戏”与“看戏文”之差异程度尤甚。盖小说全赖文字铺陈构筑，世情百态尽在其中，经由个人之阅读活动而激发想象、摇荡情思，其感染力可直透心灵深处，作用处全在人心；但戏曲的舞台演出受限于时间与空间，势必削减内容、简化情节，甚至另行改编（即所谓“改戏”）。果然书中所提及的《牡丹亭》之《游园》与《寻梦》、《西厢记》之《惠明下书》与《听琴》、《玉簪记》之《琴挑》等，皆是单本唱片的演出形式，属于盛行于自康熙以迄乾嘉（1662—1820）期间，将经典戏文传奇进行改编后以“出”为独立单位，而随意穿插串演于厅堂宴席之间的“折子戏”。与原著相比较，其改编策略包括脚色行当之发展变化、出目结构之挪移分隔、关目情节之删除剪裁、唱词宾白之精简调整、歌舞演唱之丰富变化、排场舞台之调度设计、唱做身段之繁复细腻等，甚至可说是二度创作，而归结于舞台表演艺术的精进，其作用处则在耳目之娱，与书面传奇之作用处全在人心，两者层次迥异。尤其是文字所描绘的情色场面必然无法移诸舞台如实搬演，而徒存唱腔之缠绵、身段之留连；再配合上述“不大喜看戏文”的过滤作用，便形成了双重防疫效果，此即唱戏得以获得老少咸宜的普及性的原因。
至此，“戏曲”与“小说”的辨析已明，也厘清《红楼梦》所真正针对以及反对的，是“阅读版传奇小说”而非“听看版唱戏说书”的才子佳人故事，这便是所谓广义的才子佳人叙事的指涉范围。同时，“看戏”的纯娱乐行为完全不等于思想观念的取法，否则就不会出现“看戏”可以、“看小说不行”的双重立场，这是我们在推论上应该严加区分的。

2024-08-03 09:03:43 回应

伊维德（Wilt L. Idema）甚至从现实角度，推论红娘在张崔关系中并非纯粹的观察者和支持者，而是有其切身利益考虑的名副其实的当事人，之所以热心成全张崔之好事的行为动机，在于透过为自己找到合适的主人而脱离奴婢地位，以解释为何红娘不顾莺莺“在这种爱情关系里，她是唯一可能的受害者”，在本质上处于非常软弱的地位，因为发生性关系之后莺莺只能依靠张生的怜悯与忠诚，而承担被抛弃的巨大风险。则红娘究竟是热心助人的推手，还是藉势牟利的黑手？从“私掖偷携”的贼径盗行与“骨贱身轻”的人格论断，《红楼梦》的看法已是不言可喻。
因此，到了《红楼梦》一书，便完全解消了贴身丫鬟媒合双方的色情仲介成分，如宝玉对黛玉唯一一次以物为凭的定情表示，乃是差遣毫无概念的晴雯去潇湘馆传赠家常旧帕，任务执行完毕后晴雯还“一路盘算，不知何意”（第三十四回），正合乎其“素习是个使力不使心”（第五十三回）的性格。至于忠心护主的紫鹃虽然直接介入宝、黛爱情之中，但其动机完全是基于黛玉“他又和我极好，比他苏州带来的还好十倍，一时一刻我们两个离不开，……他倘或要去了，我必要跟了他去”的姊妹深情，是故“一片真心为姑娘，替你愁了这几年了，无父母兄弟，谁是知疼着热的人？趁早儿老太太还明白硬朗的时节，作定了大事要紧”，且其作为至多也只是“情辞试忙玉”——以迂回的言语测度宝玉心意，确立“最难得的是从小儿一处长大，脾气性情都彼此知道”的“心实”情真；而此后的“心下暗暗筹画”，也仅仅是在薛姨妈有意向贾母提亲以撮合宝、黛时，趁机建议“和太太说去”（第五十七回），以婚姻为依归，遵守父母之命、媒妁之言的礼教界限十分明确，迥非浪漫爱情小说中积极媒合双方，而成为情欲活动之推动者与参与者的红娘者流。
对照之下，《红楼梦》中唯一具有红娘行动者乃是坠儿，在第二十四至第二十七回中，她穿梭于小红与贾芸之间私相传递手帕，甚且索取谢礼，证示了三方各有图谋的现实考量甚至势利算计，故乃一并被视为“奸淫狗盗的人”（第二十七回）。果然坠儿所关联的另一情节即是第五十二回偷窃平儿的虾须镯，该事明确的犯罪性质更确立了坠儿的不良属性，成为完全名副其实的“奸淫狗盗”，因此脂砚斋批云：
可知奸贼二字是相连的，故情字原非正道，坠儿原不情，也不过一愚人耳，可以传奸，即可以为盗。
则其名中的“坠”字除了“坠子”的名物实指之外，也应该双关了“堕落”的隐含意义，毋怪脂砚斋以谐音的“赘”视之，从而也强化了红娘之类角色的悖德人品，构成了对才子佳人模式的真正反讽。
而这种大众文学的操作方式，必然以满足消费心理（即所谓的“谐俗”）为原则，因此，为了吸引最多的阅读群众，其作法便犹如詹明信（Fredric Jameson）所认为，大众文化一方面提出对社会的不满与抗议，但另一方面却又在幻想、想象的层次解决问题，因此，大众文化一定要或多或少地触及社会问题，然后再以圆满的方式解决，这样才能符合阅听人的心理需求，并发挥大众文化的意识形态效果。换言之，大众文学一方面要引发社会大众的共鸣，却不能以深刻的、本质性的思辨加以启蒙，而是要透过简易的童话式安排，让阅读成为一种情绪发泄与心理满足的轻松管道。如此一来，无论小说家本身的思想价值观为何，都必须在作品中表现出“反社会”的幻想成分，以便满足在社会中感到压抑苦闷的读者心理。而蕴藏于其中的隐忧，犹如福柯（Michel Foucault, 1926—1984）在讨论“浪漫化的疯癫”（madness by romantic identification）时所指出：
这些幻想是由作者传达给读者的，但是作者的奇想却变成了读者的幻觉。作者的花招被读者天真地当作现实图景而接受了。从表面上看，这不过是对幻想小说的简单批评，但是在这背后隐藏着一种巨大的不安。这是对艺术作品中的现实与想像的关系的忧虑，或许也是对想像力的创造与谵妄的迷乱之间以假当真的交流的忧虑。

2024-08-03 09:32:28 回应

其中，《好了歌》最是言语机锋的淋漓展现，其似歌似偈的诗赞形式与“证情了缘”的解悟内容乃直承千百年来道教渊源流长的民间道情说唱传统，虽有学者认为《好了歌》是由四支山歌组合而成，但“其文体应该属于道情一类。道情最初起源于唐代以来道士们在道观内所唱的经韵。宋代后吸收词、曲牌，衍变为在民间布道时演唱的新经韵，又称道歌。……道情作为一种文学题材，其内容以劝世人轻名利、多修身为主。道情属于乐府歌词，多为游方道士所唱，后来受到文人的喜爱。”衡诸张三丰《道情歌》所云：“道情非是等闲情，既识天机不可轻。”可见道情的宣教作用，目的正是从“有情”至“无情”的超度和升华，则道士正是采诗赞体的道情歌，透过言语说唱以度化人心。
然而究实说来，此法并非道教专利，佛教本亦擅长，历代丰富的民间俗讲或公案故事皆足以为证，但在《红楼梦》中却完全让渡给道教人士充分为用，就此言之，道士的度脱能力岂非高于僧人，而与前述法术施展上之佛胜于道有所矛盾？是故正确地说，僧、道之间的差异关键并不在于度脱能力的孰高孰低，而在于被度者性别的是男是女。无论是一僧将神力作用于贾宝玉∕玉石的法术范畴，还是一道以禅机触发甄士隐、柳湘莲（其实也应包括贾瑞）的启悟范畴，真正发挥效力而成功度脱的对象都是男性，其度脱方式也都是采取心灵启悟的范畴，由此似乎可以说，男性才是彼岸智慧的真正选民，而女性则是超越界的绝缘体，以致身为责任者的那僧并不采取同样模式进行度化。证诸林黛玉前身之“得换人形，仅修成个女体”，所隐含的佛教经典中非常普遍的“转身”主题，即以“女身”为罪恶，而有“女身不能成佛”之主张，如《佛说转女身经》所言：“若有女人，能如实观女人身过者，生厌离心，速离女身疾成男子。女人身过者，所谓欲瞋痴心并余烦恼，重于男子。”故那面蕴含着虚实辩证智慧的风月宝镜也是“单与那些聪明杰俊、风雅王孙等看照”，性别的限定十分明确。扩而言之，宝玉在参禅一事中也感悟到钗、黛、湘“他们比我的知觉在先，尚未解悟”（第二十二回），相较于其他男性之相继开悟以及全书之以宝玉出家告终，女性的“尚未解悟”则贯彻始终，犹如西蒙·波伏娃所指出：“相对于男性生命是‘超越’（transcendence）的化身，女性被编派传宗接代和操持家务的任务，她的功用是‘内囿’（immanence）的”“女子的一生，消磨在等待中。这是由于她被禁闭在‘内囿’与‘无常’的牢里，她的生命意义永远操在他人手中。”这就符合了女性在成长小说主角上的缺席情况，也从另一个角度提供了《红楼梦》中所隐含的不平等的性别意识，诚然是巩固了传统既有的性别结构。

2024-08-03 11:05:39 回应

其中宝玉所领悟的“管窥蠡测”一语，乃见诸第十七回大观园的题咏过程中贾政对宝玉的批评，因而也与大观园的本质形成一种微妙的内在联系。一如浦安迪所指出，“出”“入”大观园，“可以园里的圆满性延伸到园外庞大宇宙的周全性”，而宝、黛二人以“自我”求全的角度来看，终难自安于宇宙之大，《红楼梦》作者再三表明，若将“自我”的世界误以为宇宙整体，那便是管窥蠡测了，因此，“大观园”一面寓万物富足之意，另一面又影射个人生命之无常。换言之，这样的宇宙观不但表扬一种“超越自我的丰富感”（selftranscending fecundity），同时也容许“自我不足感”的存在。
正是在表扬“超越自我的丰富感”的同时也隐含了“自我不足感”的体认，于是可以说，“这个体悟不啻在宝玉迹近于幼儿‘以世界一切皆是为我’的世界观中凿下了裂痕”，使之从我与世界没有区隔的混沌整体中开始意识到了分离与局限，也让他那根源于人生伊始所有的物我合一的“神漾”（jouissance）追求，以及透过黛玉（女人）所代表的“少年的世界”而彰显的不愿长大、不愿进入成人世界的“意淫”发生崩毁，为其进入成人式的孤独铺下道路。随着情节的发展，这个瓦解了儿童式自我中心观的裂痕随着事例的增多与认知的加强而不断扩大，姑不论先前有彩霞之偏好于猥琐偏邪的贾环，在龄官画蔷后，不但有鸳鸯之全然不屑于宝玉这位“宝天王”“宝皇帝”（第四十六回），遑论尤三姐自一见钟情后，五年之间即心中默默守候柳湘莲，之子靡他，甚至对贾琏之误解鄙薄道：“难道除了你家，天下就没了好男子了不成！”（第六十五回）终于发生香菱当面对宝玉的挂虑忧心表示敬谢不敏，使之怅然若失呆立半天，不觉滴下泪来，而加重其逐司棋、别迎春、悲晴雯等羞辱惊恐悲凄之感，终致卧病不起（第七十九回）。无论是主观选择还是客观环境所逼，这些接踵偏离宝玉的女子都重创了宝玉的价值观，既让他陷入“不能全得”的缺憾，又使其泛爱博施的志愿受挫，其结果便是以一种特殊方式抽离了母体中乳与蜜的包覆，逐步跨入人我分殊状态而体证了人类存在的孤寂本质，而有“不知将来葬我洒泪者为谁”的荒寂之悲。由此乃导致“各人各得眼泪”的孤独证言，也是对前次启蒙中“赤条条来去无牵挂”之孤独意识的进一步落实。
而这位心灵上的“异乡人”便从此一步步成为情感世界的畸零者，在情的全幅版图逐渐缺块裂解之后，终究以出家的方式彻底投入情的终极虚空之中，结束了尘世的旅程。

2024-08-03 11:06:26 回应